En una columna reciente de Baptist Press First Person, Mark Coppenger publicó una corrección de algo que había dicho cuando fue conferencista en el Seminario Southern: que el diezmo de la gente no debe ser basado en su ingreso neto sino su ingreso bruto.  En esto, Coppenger presuponía la respuesta (afirmativa) al asunto más fundamento: ¿En primer lugar, deberían diezmar los creyentes (i.e., dar por los menos el diez por ciento de su ingreso, sea neto o bruto)?  Coppenger no está solo en esta creencia.  De hecho, está asumido regularmente en un nivel popular y en muchos de nuestras iglesias, un “diezmo” mínimo requerido de diez por ciento.  Sin embargo, como personas del Libro, debemos tomar nuestra indicación de la Escritura, interpretada correctamente, que requiere una inspección de cerca de enseñanzas escriturales sobre el tema de diezmar y, en términos más generales, la mayordomía cristiana.

La palabra “diezmo” literalmente significa “décimo” y es usado comúnmente para referirse al requisito que uno dé el diez por ciento de su ingreso a Dios.  Sin embargo, desde el principio, hay que notar que en ninguna parte fue diezmado el dinero.  El diezmo del Antiguo Testamento siempre se refería al producto de la tierra o de la manada.  Algunos pueden responder que este fue el caso porque la gente vivía en una sociedad agrícola.  Mientras esto es cierto, sin embargo, el “dinero” está mencionado aproximadamente treinta veces sólo en Génesis (e.g., Génesis 17: 12, 13, 23, 27; 31:15; 33:19; etc.).  Por lo tanto, antes de que se mencione diezmar en la Ley Mosaico (Levítico 27:30), se ha aludido al dinero aproximadamente cuarenta veces.  ¡Hasta la última alusión al dinero antes de que se mencione el diezmar en la Ley Mosaico aun provee reglas para un sistema bancario anciano (Levítico 25:37)!

Los dos Testamentos ven el diezmo dentro del cuadro más grande de dar y adorar.  Antes de dar la Ley Mosaico, el diezmar no fue una práctica sistemática y continua sino una forma de dar aislado, hasta excepcional (Génisis 14:20; cf. Hebreos 7:4; Génisis 28:22).  La Ley Mosaico incluye estipulaciones respeto al Diezmo Levítico, Festival y al Pobre (o Beneficencia) (Levítico 27:30–33; Números 18:21; Deuteronomio 14:22–29).  En conjunto, el diezmo anual de los Israelitas superó el diez por ciento de su ingreso, sumando más del veinte por ciento.  De las siete referencias al diezmo en los libros históricos y proféticos del Antiguo Testamento, la referencia más importante es la de Malaquías 3:8 (cf. 2 Crónicos 31:5–6, 12; Nehemías 10:38–39; 12:44–47; 13:5, 12; Amos 4:4), donde la gente es instruida a traer sus “diezmos y ofrendas” (Levíticas) al “alfolí,” o sea el fondo del Templo, y se prometen bendiciones agrícolas para los que acceden. 

Hay que notar que en Malaquías, el retener los diezmos fue una señal de un patrón más grande de desobediencia.  El diezmo mencionado por el profeta es el Diezmo Levítico (Números 18:21).  Esta ofrenda, a que se refiere, fue una fuente principal de los ingresos para los sacerdotes y fueron ofrendas requeridas (no voluntarias).  La invitación de probar a Dios es limitada al contexto de Malaquías 3 y no debe ser universalizada.  Por esta razón, la prometida recompensa (agrícola), asimismo no se aplica a la gente quien diezma hoy.  Además, si este pasaje fuera aplicado consistentemente hoy, las ofrendas–las que los defensores del diezmo llaman la porción dada libremente que ocurre después de que uno haya diezmado–no son de la voluntad propia alguna, sino son requeridas iguales que los diezmos.  Por lo tanto, si alguien sólo diera el diez por ciento (no que sólo dieron el diez por ciento los Judíos), esta persona todavía estaría en pecado por robar la “ofrenda” de Dios. 

Las referencias al diezmo en el Nuevo Testamento son limitadas a tres pasajes.  En Mateo 23:23, el requisito del diezmo del Antiguo Testamento es entendido por el público de Jesús.  Los escribas y Fariseos fueron denunciados por establecer un orden de prioridades de las minucias de la Ley sobre asuntos más importantes.  Jesús no hablaba a los miembros de una iglesia, sino a los judíos todavía bajo el Pacto Antiguo y así obligados a diezmar.  Asimismo, en Lucas 18:9–14, Jesús denuncia el orgullo religioso inoportuno a base de guardar la Ley.  Por fin, Hebreos 7 se refiere a la ocasión cuando Abraham dio una décima parte a Melquisedec en el contexto de que el sacerdocio de Melquisedec es superior a lo del Levítico.  Ninguno de estos pasajes tienen el diezmo como su tema primario, y ninguno manda el diezmo para la era del nuevo pacto.  El caso para diezmar a base de consideraciones sistemática-teológica o pragmática más amplias de la misma manera falla en que, parecido a la circuncisión, Jesús cumplió el requisito de diezmar y lo sustituyó con un mandato a los creyentes del Nuevo Testamento para dar de sí mismos a Dios y dar liberalmente de sus medios (1 Corintios 9:1–23; 16:1–4; 2 Corintios 8–9; Filipenses 4:15–17).

¿Donde deja esto a los creyentes del Nuevo Testamento?  No estamos diciendo que está bien ser negligente con el dar.  De hecho, el Nuevo Testamento contiene la orientación suficiente para nuestro dar.  Segunda Corintios 8 nos dice que nuestro dar debe ser impulsado por las afinidades, por la gracia, y por el amor.  Sin embargo, no se menciona nada con respeto al diez por ciento.  Además, 1 Corintios 16 nos enseña que cada creyente debe dar; que debe dar regularmente y sistemáticamente (aunque la referencia allí sea para una colección especial); y que la cantidad es relativo al ingreso de uno.  Segunda Corintios 9 estipula que la cantidad debe ser basada en la disposición del corazón de uno (v. 7); que debemos dar con el propósito de hacernos carga de las necesidades de otros creyentes; y que nuestra motivación debe ser una de gratitud a Dios por todo lo que él ha hecho por nosotros.  Esto es solamente una muestra de los muchos principios que da el Nuevo Testamento para los creyentes con el propósito de dirigirles en su dar.

Para estudiar más de este tema, puede ver la serie de dos partes “’Will a Man Rob God?’ (Malachi 3:8): A Study of Tithing in the Old and New Testaments” (“’¿ Robará un hombre a Dios?’ (Malaquías 3:8): Un estudio del diezmo en el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento”)   y “Reconstructing a Biblical Model for Giving: A Discussion of Relevant Systematic Issues and New Testament Principles,” (Reconstruyendo un modelo bíblico de dar: una discusión de temas sistemáticos pertinentes y principios del Nuevo Testamento”) Bulletin of Biblical Research 16/1 (2006): 53–77 y 16/2 (2006): 237–60, publicado en http://biblicalfoundations.org/pdf/pdfarticles/bbrtithing1.pdf y http://biblicalfoundations.org/pdf/pdfarticles/bbrtithing2.pdf.

Llegando a la conclusión de lo que, al final, fue la última carta de Pablo a Timoteo, el apóstol da su último encargo.  “Te doy este solemne encargo” es una introducción solemne para la frase aun más solemne “en presencia de Dios y de Cristo Jesús, que ha de venir en su reino y que juzgará a los vivos y a los muertos” (ver también 2 Timoteo 2:14).  Esta súplica excede todas las anteriores en solemnidad, intensidad y urgencia.  Mientras Timoteo cumple sus responsabilidades como el delegado apostólico de Pablo en conformidad con la propia práctica de Pablo (2 Corintios 5:9-11), el apóstol quiere que sea siempre consiente de la realidad de Dios y la certeza del regreso de Cristo.

El encargo concluyente de Pablo a Timoteo es éste (empezando una serie de cinco imperativos en el griego): “Predica la Palabra” (sobre “la Palabra” ver 1 Timoteo 4:12; 5:17).  Timoteo ha sido fundamentado rigurosamente en las “escrituras santas,” las Escrituras (2 Timoteo 3:14-17); es la misma Palabra—la Palabra de Dios (2 Timoteo 2:9) la “palabra de la verdad” (2 Timoteo 2:15) —él está llamado solemnemente a predicar (cf. Romanos 10:8; 1 Corintios 15:2).  Notablemente, esta predicación no está limitada a la edificación de los creyentes (2 Timoteo 4:5).  Esto implica impartir la sana doctrina a sus oyentes en lugar de decirles lo que quieren oír.

La motivación primaria de Timoteo no debe ser complacer a la gente; él debe tomar su dirección primeramente y siempre de la palabra de Dios.  Como dice John R. W. Stott, “No tenemos la libertad de inventar nuestro mensaje, sino sólo comunicar ‘la palabra’ que Dios ha hablado y que ahora ha cometido a la iglesia como una confianza santa.”  ¿Se predica la Palabra de Dios en nuestras iglesias hoy?  Debemos proclamar la Palabra en vez de sólo satisfacer las “necesidades sentidas” de la gente o usar el púlpito como plataforma para perseguir nuestras agendas personales. 

Pablo agrega, en primer lugar, que el predicador debe proclamar la Palabra si esto parece popular en el momento o no (eukairōs akairōs, un oxímoron; Marcos 6:21; 14:11; cf. 2 Timoteo 4:3).  Esto desafía la sabiduría judía igual que la greca-romana.  El predicador del Antiguo Testamento escribió que hay “un tiempo para callar, y un tiempo para hablar” (Eclesiastés 3:7).  Retórica convencional greca-romana mantuvo de modo parecido que el orador debe discernir cuidadosamente si ciertas formas de dirigirse son oportunas en una situación dada o no.

Según Plato, “un conocimiento de los tiempos para hablar y para guardar silencio” es crucial (tēn eukairian te kai akairian; Phaedrus 272A).  Aun más sorprendente es la exhortación de Pablo a Timoteo para predicar la Palabra aun cuando su público no es receptivo (algunos dicen que se refiere sólo a la conveniencia personal de Timoteo, pero esto es improbable).  Juzgando por el libro de los Hechos, esto también era la práctica de Pablo.  En fin, no es la tarea del predicador predecir la respuesta de su público, sólo la de ser fiel a su llamamiento.  Como ha escribido Theodore de Mopsuestia, “cada ocasión constituye un tiempo oportuno para predicar.” 

La material arriba es adaptada de Andreas J. Köstenberger, “2 Timothy,” (“2 Timoteo) en The Expositor’s Bible Commentary, Vol. 12 (rev. ed.; Grand Rapids: Zondervan, 2006), 592–93.

En mi blog reciente de “La conclusión de la tumba de Jesús,” levanté una última pregunta: a la luz del hecho que “Miramenou” está en el caso genitivo y, “Mara” era una abreviatura común para “Marta,” ¿es posible que el nombre de la mujer fue, “Marta [hija de] Miriamene [María]”?

Planté esta pregunta a Richard Bauckham, profesor de estudios del Nuevo Testamento en la Universidad St. Andrews y autor del libro reciente Jesus and the Eyewitnesses (Jesús y los testigos oculares).  La respuesta de Bauckham: “Parecería raro que el nombre en caso genitivo viniera primero, mientras es normal para un nombre grabado en un osario estar en el caso genitivo indicando que el osario pertenece a esa persona.” 

Bauckham agregó, “Pero ver lo adjunto por Stephen Pfann, lo cual encuentro interesante y lo cual ofrece una solución mejor a toda la cuestión de esa inscripción particular.” 

Resulta que fui equivocado en mi sugerencia, pero acertado en mi presentimiento: la traducción de la inscripción del osario por el equipo de la Discovery Channel no puede ser sostenida al examinarla más rigurosamente.  Como Pfann muestra convincentemente, en vez de MARIAM(E)NEMARA (o MARIAMENOUMARA), “María conocida como la señora,” la inscripción se lea, MARIAMEKAIMARA, o, “María y Mar[t]a.”  Como documenta Pfann, la primera persona enterrada fue una MARIAME (María), y luego un segundo escriba agregó, “y Mar[t]a” cuando fueran añadido al osario los huesos de una persona por ese nombre.

¿Qué hace esto a la aseveración de Simcha Jacobovici en el documental de la Discovery Channel que aquí tenemos el osario de María Magdalena, la esposa de Jesús?  Quizás recuerdas que esto fuera discutido a base de una referencia presumida a María Magdalena en los Hechos de Felipe por el nombre, “Miriamne.”

A la luz de la nueva lectura propuesta por Pfann, lo cual seguramente es correcta, la teoría de Simcha evapora en el aire de lo cual salió la teoría en primer lugar (vea mi publicación original), porque resulta que, ni hay una “n” en el nombre MIRIAME.  Como nos muestra Pfann, esto hubiera haber sido una “N” escrita al revés, por lo cual no hay apoyo.

Por lo tanto, el paralelo presumido con los Hechos de Felipe estableciendo la identidad de MIRIAME como María Magdalena queda en el camino.  También queda en el camino la evidencia de ADN, ya que ahora sabemos que por lo menos hay dos personas enterradas en ese osario, una mujer llamada María y otra mujer llamada Marta.  ¿Cómo podemos saber a cuáles de las dos pertenecían los huesos que fueron sometidos a las pruebas de ADN?  Los resultados no comprueban nada en absoluto.

Para resumir, este último descubrimiento suena la sentencia de muerte a la teoría de Simcha que la tumba familiar de Jesús contiene los restos de Jesús, de su esposa María Magdalena, y de su hijo Judas.  También lanza dudas serias de la competencia de los creadores de “el documental de la tumba de Jesús” y sus consejeros.  En vez de ejercer cuidado en la lectura de la inscripción del osario en cuestión, saltaron a conclusiones y leyeron la inscripción de una manera equivocada.  Este es aún más perjudicial porque por su propia admisión, esto fue el elemento central del argumento que la tumba en cuestión contuvo los huesos de Jesús y de su familia.  Con esto, podemos cerrar al argumento una vez por todas.

En una publicación reciente de Zondervan, John Oswalt, un erudito desde hace mucho tiempo del Antiguo Testamento y el autor de un comentario sobre Isaías de dos tomos en la serie NICOT, habla sobre La Biblia entre los mitos.  A la luz de recientes libros polémicos escritos por autores como Peter Enns o Kenton Sparks, Oswalt trata de una cuestión importante: ¿Cómo es la Biblia (en realidad, el Antiguo Testamento) parecida a o diferente de otras literaturas ancianas (Cercano Oriente)?  ¿Es, para citar el subtítulo, “una revelación única o sólo literatura anciana?

En esencia, Oswalt argumenta que mientras sin duda existen semejanzas superficies numerosas entre el Antiguo Testamento y otra literatura anciana, en un nivel más profundo de una cosmovisión subyacente, la diferencia es enorme: sólo el Antiguo Testamento interpone un reclamo robusto de una revelación divina, y cómo resultado, sólo los tres religiones que toman su indicio de la Biblia—el cristianismo, el judaísmo, y el islam—mantienen una revelación divina como componentes fundamentales de su cosmovisión.  Este descubrimiento simple, pero profundo trae una claridad muy necesitada al debate. 

Uno de mis partes favoritas de este libro es el capítulo 9, “Orígenes de la cosmovisión bíblica: alternativas.”  Los subtítulos respectivos cuentan el relato: “John Van Seters: El entendimiento de Israel de la realidad surgió como una ficción creativa tardío”; “Frank Cross: El entendimiento de Israel surgió en una prosa reescrita de un poema épico anterior”; “William Dever: El entendimiento de Israel es una imposición de un pequeño élite”; “Mark Smith: El entendimiento de Israel es un desarrollo natural de la religión semítico occidental.”  Entender las vistas alternativas es muy útil, especialmente para los estudiantes.

Sobre todo, el libro de Oswalt destaca en claridad del análisis y la presentación.  Es bien escrito y argumenta y defiende una tesis extremadamente importante: que en un nivel cosmovisión, el cristianismo y el judaísmo, con sus reclamos de la revelación divina, son únicos.  Quizá mi única crítica sea que las referencias mencionadas arriba de Peter Enns o Kenton Sparks son notablemente ausentes.  Esto puede ser porque Oswalt se concentró basicamente en la cosmovisión en vez de temas hermenéuticos o porque su tomo fue concebido anterior a la publicación de las obras de estos otros eruditos. 

En cualquier caso, recomiendo este tomo como un texto suplementario para cursos de estudio del Antiguo Testamento o incluso en cursos de apologético.  Esto es una contribución muy bienvenida en ambos campos, y estoy seguro que el libro de Oswalt encontrará seguidores leales y muchos lectores muy agradecidos.

En un artículo reciente de op-ed (opinión editorial) en USA Today, David Gushee, profesor de ética cristiana en la Universidad Mercer, escriba sobre lo que él llama el “aprieto Palin.”  ¿Cuál es este predicamento?  Como descubren los lectores de la pieza de Gushee, en realidad el aprieto no es de Palin, sino un dilema que está enfrentado los cristianos evangélicos conservadores: ¿debían apoyar el nombramiento de una mujer a una posición prominente de liderazgo cuyos valores comparten en gran medida? o, ¿debían rechazar su candidatura porque tradicionalmente se han opuesto a las mujeres en posiciones altas?  En este dilema Gushee encuentra una ironía deliciosa, una ironía que él usa un artículo completo para aprovechar al máximo, haciendo una serie de preguntas investigadores a los cristianos evangélicos conservadores.

             Identificándose a sí mismo como un “cristiano evangélico moderado,” Gushee, quien mudó de la Universidad Union a Mercer hace poco, no pierde tiempo en identificar su adversario principal: el grupo conservador CBMW, el Council of Biblical Manhood and Womanhood (el Consejo de masculinidad y femineidad bíblica) quien propaguen en su declaración de Danver una vista “complementaria” de los papeles del género (también menciona que la “Convención de los bautistas del sur” tiene la prohibición de mujeres en servicio como pastoras).  Este enfoque “complementario” encuentra en las Escrituras la enseñanza que los hombres, como padres y esposos, deben ser la cabeza de su hogar, mientras que las esposas son llamadas a someterse a su liderazgo.  Los complementarios también creen que el papel del pastor o del anciano en las Escrituras está reservado para los hombres, basado en la enseñanza de pasajes como 1 Timoteo 2:11–13, que basa tal idea en el orden creado divinamente. 

            Gushee reconoce que 1 Timoteo 2 “aparece prohibir a las mujeres enseñar o tener autoridad sobre los hombres en la iglesia” y que Efesios 5:22–33 “llama a las mujeres ser sujetas a sus esposos,” pero él rechaza esto como “una visión teológica arcaica que daña a millones de mujeres cristianas piadosas y restringe el pleno ejercicio de sus habilidades.”  Él desafía a los conservadores teológicos quienes apoyen a Sarah Palin a reconocer que ellos hayan llegado a ser “plenos igualitarios” en la esfera política, y también señala que, si elegida vice–presidenta, y si John McCain muriera en oficina, Palin “estaría en una posición de autoridad sobre cada hombre en los Estados Unidos como presidenta.”  También él pregunta si, dado que Todd Palin, esposo de Sarah, es la cabeza de su casa, esto significa que la Gobernadora Palin, una vez vice–presidenta o presidenta, tendría que someter a su esposo al ejercitar sus cargos políticos. 

            Es cierto que estas son preguntas astutas, preguntas que, al parecer de Gushee, sean casi irrefutables y a las cuales los cristianos evangélicos conservadores no sean capaces de responder.  Mi propósito en esta breve respuesta no es dirigirme a las preguntas que presenta Gushee (aunque no creo que sean tan irrefutables que Gushee parece creer).  Por cierto, el nombramiento de Palin presenta todo tipo de temas interesantes que requieren más discusión.  Mi preocupación aquí es más bien con el foro que escoge Gushee para su asalto frontal contra sus compañeros cristianos evangélicos (aunque menos “moderados” que él).  He aquí mi pregunta: ¿es apropiado que Gushee busque burlarse de, o por lo menos avergonzarse a, sus hermanos y hermanas en Cristo por sus creencias “arcaicas” en las páginas de un periódico nacional? o ¿es esto el equivalente de creyentes trayendo demandas en contra de otros creyentes en un tribunal mundano, una práctica que Pablo condena en 1 Corintios 6?

            El mundo necesita el evangelio; no necesita ver a los cristianos evangélicos conservadores y “moderados” estar a la greña en un debate polémico público.  ¿Cómo sirven al evangelio el espíritu y el tono de Gushee en su contribución a “El Foro” en las páginas del USA Today?  ¿Cómo sirve para acercar a los perdidos más a Cristo y cómo los ayuda a llegar a un acuerdo con la salvación que él ofrece y el juicio  incurrido por ellos que rechazan lo que Dios ha hecho por ellos en Cristo?  ¿Cómo es caritativo y constructivo ese artículo?  Como lo veo yo, puede ser que los cristianos evangélicos conservadores estén enfrentando con “el aprieto de Palin,” pero por dirigirse al CBMW y los complementarios en su artículo op-ed en USA Today en la manera en que él escoge hacer, Gushee ha creado su propio aprieto.

            Andreas Köstenberger es el director de estudios doctorados y profesor del Nuevo Testamento en el Seminario Teológico Bautista Southeastern en Wake Forest, Carolina del Norte.  También es el fundador de Fundamentos Bíblicos (www.fundamentosbiblicos.com), un ministerio dedicado a devolver la iglesia a los fundamentos bíblicos en la casa, la iglesia y la sociedad.

Un gran reto a la autoría apostólica del Evangelio de Juan ha venido recientemente de Richard Bauckham.  En su trabajo Jesus and the Eyewitnesses (Jesús y los testigos oculares), Bauckham argumenta de una manera persuasiva que los Evangelios reflejan testimonios de testigos oculares.  Según Bauckham, la fuente ideal de literatura greco-romana antigua no fue el observador desapasionado, sino el testigo ocular.  Los Evangelios escritos, según Bauckham, contienen historia oral relacionada a la transmisión personal del testimonio de testigos oculares, no simplemente la tradición oral que es resultado de la transmisión colectiva y anónima de la materia.  “En este contexto,” contiende Bauckham, “los doce sirvieron como “una comisión de autoridad.” 

De importancia especial en esta consideración es el frase, “desde el principio,” que se encuentra en varios puntos estratégicos en los Evangelios y en la documentación del Nuevo Testamento (por ejemplo: Lucas 1:2; 1 Juan 1:1; ver Juan 1:1).  Hay varios otros recursos literarios usados para enfatizar el carácter del Evangelio de testimonio de testigos oculares, tal como el “inclusio del testimonio de testigos oculares” (ver Marcos 1:16-18 y 16:7 para Pedro; Juan 1:40 y 21:24 para el “discípulo amado”).  Según Bauckham, el proceso de transmisión de la tradición de Jesús resultando en nuestros Evangelios canónicos escritos es mejor entendido como una tradición formal controlada en lo cual los testigos oculares desempeñaron una parte importante y continúo.

Con respecto al Evangelio de Juan, Bauckham contiende que el “discípulo amado por Jesús” debe ser considerado el autor, pero él identifica Juan el Mayor como el autor, no Juan el apóstol, hijo de Zebedeo, fundamentalmente, parece, por su lectura de la evidencia patrística (Papia, Polícrates, Ireneo) y por su entendimiento a la referencia de los “hijos de Zebedeo” en Juan 21:2.  En cuanto al punto final, Bauckham considera que el anonimato del discípulo amado a lo largo del Evangelio sea un obstáculo insuperable a la autoría apostólica del Evangelio de Juan, ya que los “hijos de Zebedeo” son mencionados por nombre; él cree que el discípulo amado es uno de los dos discípulos no identificados en esa lista.

Esto puede ser, pero parece que no haya buena razón por qué Juan el apóstol (si fuera el autor) no pudiera haber puesto a sí mismo  inadvertidamente en la escena sin quitar su anonimato como autor.  Dicho de otra manera, dado que el “discípulo amado por Jesús” debe ser uno de los siete discípulos mencionados en Juan 21:2, pero como no puede ser Pedro, Tomás o Nataniel, hay por lo menos la posibilidad de uno en cuatro que sí es Juan el hijo de Zebedeo, y si se descarta a su hermano Santiago (como debiera hacer; ver arriba) la probabilidad suba a uno en tres.  El argumento a favor de Juan el apóstol como el autor resulta          más convincente cuando uno se considera la siguiente lista de las preocupaciones con el argumento de Bauckham:

(1)   Marcos 14:17-18 y Lucas 22:14 claramente ponen a los Doce en el Aposento Alto con Jesús en la Última Cena; esto va en contra de la tesis de Bauckham que el autor no fue uno de los Doce y aparece poner a un testigo ocular apostólico (Pedro como la fuente para Marcos) contra otro (eso del “discípulo amado”).

(2)   Aparte de la cuestión de si otros pudieran haber estado presentes  en la Última Cena, ¿cuál es la verosimilitud histórica de que alguien aparte de los Doce estaba al lado de Jesús en la Última Cena,  aun más dado que sabemos que Judas (uno de los Doce) estaba del otro lado de Jesús?  La respuesta tiene que ser, “casi ninguna.”

(3)   Bauckham no dice nada de la fuerte conexión histórica entre Pedro y Juan el apóstol en toda la evidencia dispuesta del Nuevo Testamento (los cuatro Evangelios, Hechos, y Gálatas; ver arriba).  Esto es especialmente significante a la luz del hecho que Pedro y el “discípulo amado” son incontestablemente y coherentemente conectados en el Evangelio de Juan.

(4)   La presencia de la frase “supongo” (oimai en griego) en Juan 21:25 es un mecanismo de modestia autoral (quedando con la etiqueta de “discípulo amado”) que apoye la integridad del Evangelio completo como del mismo autor, identificado en el Evangelio como testigo ocular en ciertos puntos estratégicos (por ejemplo: 13:23; 19:35).

(5)    Metodológicamente, la pregunta surge de la legitimidad de poner una gran cantidad de peso de la lectura de uno sobre la evidencia patrística en contra de la evidencia interna de los propios Evangelios; parecería que, al final, la lectura más convincente de la evidencia interna debería ser dado el mayor peso.

(6)   ¿Cuál es la probabilidad, a la luz de la teoría de Bauckham, que el testigo ocular primario del Evangelio de Juan es un no-apóstol –aún uno cuyo testimonio es superior a lo de Pedro?  Respeto a esto, la pregunta surge de si la iglesia primitiva hubiera recibido tal Evangelio, especialmente si fuera escrito una generación después de los Evangelios Sinópticos y a la luz de la importancia crucial puesto sobre la apostolicidad en el proceso canónico. 

(7)   ¿Por qué omitió el autor el nombre de Juan, aparte de lo del Bautista?  Seguramente es sorprendente que alguien tan importante como Juan el apóstol ni fue mencionado en el Evangelio (aparte de Juan 21:2).  ¿No sería considerablemente más probable que, de hecho, él es el “discípulo amado” y el autor del cuarto Evangelio? 

(8)   ¿Cuál otro Juan alguna vez fue atribuido la autoría del Evangelio de Juan en la iglesia primitiva?  Aparte de las citas ambiguas de Papia en Ecclesiastical History (Historia eclesiástica) escrito por Eusebio mencionadas arriba, y una referencia dudosa a Juan en Hechos 4:6 por Polícrates, la respuesta de nuevo es “ninguno.” 

La fuerza acumulativa de la lista sugiere que el argumento de Bauckham, mientras que por lo general es acertado afirmando la importancia del testimonio de testigos oculares para los Evangelios, es demasiado parcial al examinar la evidencia de la autoría del Evangelio de Juan.  De hecho, es difícil evitar la impresión que la autoría no-apostólica del cuarto Evangelio es prácticamente asumido desde el principio del argumento de Bauckham.  Esto es aún más sorprendente dado que la autoría apostólica parece ser el corolario más natural de la tesis total de Bauckham.  Después de todo, el punto de Bauckham no es meramente que testimonio de un testigo ocular—el testimonio de cualquier testigo ocular—es importante para el Evangelio, sino que estamos ocupados de cuestiones aquí con el testimonio de un testigo ocular apostólico, o sea, testimonio de un testigo ocular creíble porque viene de los que estuvieron más cercano a Jesús en su ministerio terrenal.  En este sentido, es difícil ver como un testimonio de un generalmente desconocido “Juan el mayor”—que no fue mencionado en ninguno de los Sinópticos ni en las otras escrituras del Nuevo Testamento no escritas por Juan—satisficiera el propio criterio de Bauckham.  Por el otro lado, la autoría apostólica del Evangelio de Juan, junto con la importancia de Pedro como testigo secundario, cabría perfectamente con la teoría total de Bauckham.

Por estas y otras razones, aceptamos y coincidimos con la tesis total de Bauckham acerca el carácter del testigo ocular de los Evangelios pero no encontramos convincente su caso contra la autoría apostólica del Evangelio de Juan.  Lo más probable, en nuestra opinión, es la opinión que el Evangelio de Juan, tal como los otros tres Evangelios canónicos, son fundados en el testimonio de un testigo ocular apostólico, y que, de hecho lo de Juan es el Evangelio escrito por el apóstol más cercano a Jesús durante su ministerio terrenal.  En turno, esta afirmación sólo cabe históricamente con el apóstol Juan, quien, según el testimonio unificado de Mateo, Marcos, y Lucas, era uno de los tres miembros del círculo íntimo de Jesús junto con Pedro y Santiago, el hermano de Juan.

NOTA: La publicación de arriba fue adaptado de Andreas J. Köstenberger and Scott R. Swain, Father, Son and Spirit: The Trinity and John’s Gospel (NSBT 24; Leicester, UK/Downers Grove, IL: InterVarsity, 2008), 31–33 (Padre, Hijo y Espíritu: la Trinidad y el Evangelio de Juan).  Para mayor información, vea Andreas J. Köstenberger y Stephen O. Stout, “The Disciple Jesus Loved: Witness, Author, Apostle: A Response to Richard Bauckham’s Jesus and the Eyewitnesses,” Bulletin of Biblical Research 18/2 (2008): 209–32 (“El discípulo amado por Jesús: testigo, autor, apóstol: una respuesta a Jesús y los testigos oculars por Richard Bauckham); y Andreas J. Köstenberger, “‘I Suppose’ (oimai): The Conclusion of John’s Gospel in Its Literary and Historical Context,” in The New Testament in Its First Century Setting: Essays on Context and Background in Honour of B. W. Winter on His 65^th Birthday, ed. P. J. Williams, A. D. Clarke, P. M. Head, and D. Instone-Brewer (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 72–88 (“’Supongo’ (oimaí): La conclusión del  Evangelio de Juan en su contexto literario e histórico,” in El Nuevo Testamento en su escenario del primer siglo: ensayos sobre el contexto e información de fondo en honor de B.W. Winter en su cumpleaños de 65 años).

Como parte de mi papel como Director de los estudios de doctorado en el Seminario Southeastern, estoy enseñando un seminario integrador sobre varios temas pertinentes para un estudiante doctoral de primer año.  Esta tarde, nuestro profesor visitante es el Dr. Richard Hays de la Universidad Duke.  Los siguientes comentarios son diseñados para preparar la escena del seminario, en donde darán presentaciones los 21 estudiantes sobre tres pasajes paulinos, 1 Corintios 10:1–22; 2 Corintios 3:1–18; y Romanos 9:30–10:13, con el propósito de hablar del papel de Pablo como intérprete de las Escrituras de Israel.  Mis comentarios son reproducidos abajo como intento darlos.

Es un honor tener con nosotros hoy el Dr. Hays.  El Dr. Hays es un erudito prolífico en el campo de estudios del Nuevo Testamento, estudios de Jesús, estudios paulinos, y de éticas cristianas para nombrar algunos.  El Dr. Hays está ampliamente conocido por su libro The Moral Vision of the New Testament (La visión moral del Nuevo Testamento), que, de mi punto de vista, es el mejor libro sobre este tema, y por sus dos obras sobre el tema que consideraremos hoy Echoes of Scripture in the Letters of Paul (1989) (Ecos de la Escritura en las cartas de Pablo) y The Conversion of the Imagination (2005) (La conversión de la imaginación).  Dr. Hays, estamos muy agradecidos de que nos pudiera acompañar hoy para dirigir esta sesión del seminario integrador de hoy.  ¡Bienvenido!

Yo no soy ningún experto paulino, y conozco mis limitaciones, entonces, en breve cederé el tiempo al Dr. Hays.  Pero, antes, si me permiten unos comentarios personales: Hace pocos años participé en un simposio sobre el tema del uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento en la Universidad McMaster reunido bajo los auspicios de Stanley Porter.  Los documentos revisados del seminario han sido publicados por Eerdsman bajo el título Hearing the Old Testament in the New Testament (2006) (Escuchando el Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento).  En esa conferencia, los presentadores leyeron sus documentos sobre varios autores del Nuevo Testamento y su uso en el Antiguo Testamento.  Yo tenía la tarea imposible y nada envidiable de responder a cada uno de esas presentaciones. 

Por nuestros propósitos hoy, restringiré mis comentarios al trabajo sobre Pablo en esa conferencia, que fue dado por James Aageson, profesor de estudios bíblicos en la Universidad Concordia.  Aageson escribió un libro que propone, inocentemente, que las palabras de Pablo (incluso su uso del Antiguo Testamento) fueron “escrito por nuestro bien” (una alusión al 1 Corintios 10).  En su documento para el congreso, él elabora esta tesis.   La primera cosa que hizo Aageson era poner al Pablo de los Hechos en contra del Pablo de las Epístolas, diciendo que en Hechos Pablo se ve comprobando de las Escrituras que Jesús es el Cristo (por ejemplo: 17:2–3; 28:23) mientras que en las Epístolas, según Aageson, Pablo raras veces cita las Escrituras para establecer su Cristología.  Mi respuesta para esto fue que aun por el bien del argumento, si concedimos el punto de Aageson, es muy probable que la diferencia se encuentre en el hecho de que en los Hechos se muestra a Pablo participando en predicaciones misioneras (por eso su esfuerzo de mostrar de las Escrituras que Jesús es el Cristo) mientras sus cartas por lo general están destinados a los creyentes.  Si fuera así, parece que no haya incongruencia alguna entre los dos “Pablos.”   

Segundo, Aageson planteo la cuestión que si debemos buscar o no reproducir la hermenéutica de Pablo o su exegética de las Escrituras hoy día.  La respuesta de Aageson: no sólo es imposible a causa de nuestros contextos diferentes, tampoco es deseable porque sería una “violación de nuestra propia responsabilidad de aproximarse a los textos de la Escritura, incluso las cartas de Pablo, como agentes interpretativos que toman nuestros contextos con la misma seriedad que Pablo tomó los suyos.”  Entonces, lo que Aageson hace aquí es poner el contexto de Pablo en contra del contexto de intérprete contemporáneo, y después procede a afirmar la prioridad del contexto contemporáneo contra el de Pablo.

Él sigue diciendo que, “la interpretación de las Escrituras no debería (o quizá, no podría) ser reducida a una mera tarea de intentar a descubrir el significado en los textos de la Escritura… Mejor dicho, es una tarea generativa y creativa que es invariablemente abierta.  Mi respuesta a este derrumbe de los horizontes de interpretación bíblica es, “¿Porqué no intentar primeramente a identificar el significado de Pablo y después determinar el significado de su mensaje para el lector contemporáneo?”  Al final y al cabo, el problema inminente para Aageson es el de un vacío de autoridad, si aquella autoridad está arrancada del autor bíblico (Pablo) y transferida al lector contemporáneo.  Parece que él percibe esto cuando habla del “riesgo de entrar en una casa pos-moderna de espesos interpretativos,” pero él es impávido, agregando que “cómo la lectura de Pablo de la Escritura aún agregaba un elemento más a la tradición rica de interpretación pos-bíblica” [es decir: la interpretación del Antiguo Testamento], entonces “nuestro lectura de le Escritura hará semejantemente.” 

En mi respuesta a Aageson, expresó mi asombro a esta declaración.  ¿Será que no hay diferencia entre Pablo y tú y yo?  Y, ¿qué de la afirmación constante de Pablo desde el principio de sus cartas en cuanto a su apostolado?  Aageson objetó que un enfoque tradicional en la interpretación del uso de Pablo del Antiguo Testamento (del que, al aparecer, soy culpable) resulte en “traducir los textos en una manera mecánica, arcaica e inánime.”  Sí, dice que “puede,” pero ¿tiene que ser?  Luego en su documento, Aageson llevó su posición un paso más, discutiendo que la iglesia no debe sólo repetir los pensamientos de Pablo sobre un tema dado, sino debe entender que “Pablo invita a cada generación teológica a la cuestión de nuevo.”  A que yo respondió: –¿y llegar a conclusiones diferentes a las de Pablo?

Esto parece ser la implicación de la declaración de Aageson, y, efectivamente, él procede a decir que “Pablo no pronunció la última palabra” en cuanto al tema de Israel y la iglesia en Romanos 9-11 sino “provocó y contribuyó a las conversaciones de la iglesia que continúan sobre el tema.”  Entonces, Pablo inició la conversación y dio sus contribuciones, pero no debemos sentirnos atados por sus conclusiones y sus declaraciones.  Esto parece ser una vista sorprendentemente bajo de Pablo y una vista sorprendentemente alta de Aageson mismo y de ti y de mí como intérpretes de hoy.

Y, si eso fuera poco, Aageson sigue diciendo que en nuestra lectura hoy, el apostolado de Pablo será “cumplido de nuevo en nuestro tiempo.”   No sólo es que Pablo tuviera “bordes rugosos” y “lagunas conceptuales” en su uso de la Escritura, sino Aageson detecta hasta un “mal leído” de la Escritura de parte de Pablo (aunque Aageson no elabora este punto).  Al leer las cartas de Pablo, a uno no le da la impresión que Pablo se viera a sí mismo como sólo iniciando la conversación y expresando su propia opinión humilde.  Más bien, sus escritos en total exudan la confianza que, por la gracia de Dios y su comisión apostólica, Pablo ha resuelto ciertos asuntos controversiales, como lo de la participación gentil en la iglesia en términos iguales con los judíos, una vez para siempre.

Es una cosa decir que Pablo luchaba con temas difíciles que desafiaban una determinación fácil o que reconoció humildemente sus propias limitaciones en entender los misterios divinos, como él hace en Romanos 11: 33-36, y otra cosa mantener que Pablo leyó mal la Escritura y que nosotros debemos encontrar soluciones teológicas por nuestra cuenta.  Así que presento que hay otras, y mejores maneras de entender que la Escritura haya sido escrita “también por nuestro bien” que sustituir nuestra propia interpretación de la Escritura para aquellas de Pablo y los autores bíblicos.  De nuevo, bienvenido Dr. Hays, el tiempo es tuyo.