Muchas gracias a aquellos de ustedes que han respondido a mi más reciente columna digital acerca del intento de autor vs. La respuesta del lector. Recibí un mensaje sarcástico que decía, “¿Puede imaginar que alguien tan solo se atreva a criticarle a usted?” Sin embargo, este individuo no leyó completamente mi intención, la cual no era la de quejarme acerca de una revisión desleal sino más bien, para iniciar una discusión de diversos tópicos, que a mi punto de vista, son altamente significativos para aquellos que tienen un alto concepto de las Escrituras, incluyendo los siguientes: (1) ¿Está el lector a cargo o es acaso el autor? (2) ¿Es el texto Bíblico autónomo? (3) ¿Cuál es el trabajo de la exégesis? (4) ¿Cuál es el papel del comentaristas? Y así sucesivamente.

Para presentar algo más acerca del trasfondo de la revisión, fue escrito por un miembro del cuerpo de la facultad de la Universidad de Nyack, Nyack Collage, quien tiene títulos de la Universidad de Wheaton (B.A.), la escuela de Divinidad de la Escuela Evangélica Trinity Evangelical Divinity School (M.A.), y Westminster (Ph.D.). Aparte de los párrafos citados, la revisión fue mayormente positiva.

Al leer la porción crítica de la revisión que acabo de citar en mi anterior columna digital, me sorprendieron las referencias continuas a lo “literario”: tanto los “artificios literarios” como los “estudios literarios” son mencionados un par de veces. Al parecer, el revisor proviene de un punto de vista hermenéutico que acepta el significado textual en algún sentido autónomo del autor (sea humano o divino) y como captado por el lector en reflexión de un texto dado. En su respuesta, Mike Bird acertadamente señala que el trabajo de Kevin Vanhoozer y Anthony Thiselton aquí, quienes han demostrado que los autores son agentes comunicativos y los textos comunican hechos cuyo significado no puede ser legítimamente derivados del aislamiento de una intención del autor.

Como Jeremy Pierce astutamente observa, en lugar de simplemente habilitar al lector a construir un significado textual de cualquier manera que él o ella escojan, el revisor intenta por sus medios producir la evidencia textual que Jehová corteja a su caprichoso pueblo como un amante que resuena en Juan 4. La pregunta, entonces, llega a ser: ¿Por cuales criterios, si no es por intento del autor (sea humano y/o divino), deberemos juzgar la validez o verosimilitud de este tipo de interpretación? Parece que es en esta coyuntura crítica que emerge la distinción entre la teología Bíblica y la respuesta del lector post moderno. Muchos de ustedes quienes han respondido a mis columnas digitales previas, en mi opinión, acertadamente han optado a favor de aquélla mientras que rechazan ésta.

Ahora parece que el revisor, para esta parte, usa los criterios de placer estético derivados por el lector en contemplar significados textuales posibles. Considerar las siguientes citas: “Yo disfruté el proceso de contemplarlo”; “me guió a una apreciación más profunda de Jehová como amante”; “los estudiantes…merecen tener sus imaginaciones e impulsos estéticos absolutamente involucrados” (énfasis añadido). El papel del comentarista, en tales circunstancias, es el de producir una variedad de significados posibles (invariablemente haciendo borrosas las líneas entre la autoría prevista y los significados construidos por el autor) a fin de estimular la imaginación (post) moderna del lector y los impulsos estéticos.

A un nivel exegético, sin embargo, continúo indeciso en aceptar el simbolismo de “Jehová es un amante que corteja” que se presenta en Juan 4, por esta cantidad a una cercana a una lectura alegórica del texto cuando una lectura más directa de esta narrativa parece más adecuada para conservar el género de este texto. No hay necesidad de un vínculo textual entre Jesús al ser llamado el esposo en los capítulos anteriores y Juan 4; la escena del pozo de Jacob trae dimensiones salvacionistas históricas (Jesús es mayor que Jacob, comparar con Juan 1:51); la petición de beber por parte de Jesús en el versículo siete y la referencia a la comida en el versículo 32 difícilmente “enmarcan la historia como una escena de compromiso matrimonial”; y la inmoralidad sexual de la mujer no necesita ser espiritualizada o alegorizada sino que es parte natural de la interacción con Jesús que expone el pecado de la mujer a fin de mostrarle su necesidad por un Salvador (comparar con Juan 3:3-5).

Habiendo dicho esto, la presente discusión muestra, una vez más, que se pueden encontrar mucho desacuerdos, finalmente, no a un nivel exegético sino hermenéutico. ¿He sido excesivamente recalcitrante al privar a los lectores que “desean sus imaginaciones e impulsos estéticos completamente involucrados”? ¿Soy el equivalente exegético al “Grinch que se robó la navidad” de aquellos que buscan hacer fiesta en un potpurrí exegético de delicias culinarias de interpretaciones, tengan o no intención autoritativa? ¿O he sido cuidadoso en observar los límites apropiados ubicados por la disciplina de la exégesis la cual es vital en completar la labor interpretativa como se presenta en 2da a Timoteo 2:15: “Procura con diligencia presentarte a Dios aprobado, como obrero que no tiene de qué avergonzarse, que usa bien, la Palabra de verdad.”?

Una reciente revisión de mi Comentario sobre Juan en inglés, John commentary de la serio BECNT (Baker, 2004) en el Journal of the Evangelical Theological Society 48/3 (Septiembre 2005): 647–50 dice lo siguiente de mi método hermenéutico:

“Sin embargo, Köstenberger parece ser escéptico hacia las interpretaciones que puedan sugerir una capa de significado detrás de la histórica. En otras palabras, mientras que Köstenberger da cabida a un “eco” de la muerte expiatoria de Cristo en la narración de su lavado de los pies (Cristo “se quitó” y “tomó” su manto en Juan 13:4, 12, p. 404), él repetidamente duda en aceptar los “ecos” de mayores escalas vistos por los eruditos quienes han llegado a apreciar el arte literario del cuarto evangelio (fuese esta la intención del autor o no). Por ejemplo, con respecto al encuentro de Jesús con la mujer samaritana (Juan 4:1-42), Köstenberger reconoce pero resta importancia a la posibilidad que a nivel secundario, la historia pueda funcionar como un cuadro romántico de Jehová enamorando hacia sí mismo a los Samaritanos (p. 142n, p. 153n). Muchos elementos en la historia contribuyen a este tipo de lectura: (a) Jesús es llamado el novio en el pasaje inmediatamente previo a este incidente (Juan 3:29); (b) el pozo (v. 6), Jesús pide de beber (v. 7), y la referencia a alimentos después (v. 32) enmarca textualmente la historia como una escena tipológica de un compromiso de matrimonio (Génesis 24:1–61; 29:1–20; Éxodo 2:15b–21); (c) la mujer Samaritana es presentada como una mujer sexualmente caprichosa con cinco maridos, tan parecido a como los samaritanos se habían prostituído ellos mismos con los dioses de cinco naciones (2da de Reyes 17:24, 30-31); y (d) la historia termina con una reunión, los samaritanos aceptan al novio (versículos 39 al 42). El punto de vista hermenéutico ya enunciado de Köstenberger consideraría una lectura simbólica válida solamente si estuviese claramente dentro de la intención original del autor. Comprensiblemente, su comentario omite una extensa discusión de esta lectura porque el interés principal de Juan es acerca de la vida de Jesús y no acerca de la reconciliación con los samaritanos.”

“Sin embargo, los estudios literarios han reconocido ampliamente que el simbolismo es por su propia naturaleza de finalidad abierta y que satisface al reflejar múltiples significados más allá de los que tuvo el autor original en su intención. Yo personalmente no creo que Juan el autor desease mostrar un cuadro de Jesús y la mujer samaritana como símbolos románticos, pero cuando primero me crucé con la proposición de esta lectura, disfruté el proceso de contemplarla. De hecho, en algunas maneras me guió a una apreciación más profunda de Jehová como amante. Los estudiantes que busquen un comentario que presente todos los estudios literarios que el cuarto evangelio pueda ofrecer deben tener su imaginación y sus impulsos estéticos involucrados completamente. Imagino que eso deba significar reservar espacio para incursionar, explorar, e incluso especular dentro del arte literario del cuarto evangelio, además de un trabajo más solidamente objetivo de reconstrucción histórica y formulación teológica.”

¿Hay alguna conclusión o razón principal para este revisor? Me gustaría para usted que está leyendo, que comente. Intentaré unirme a la discusión en mi próxima columna digital luego de oír de ustedes.

En una reciente columna de First Person columnen Baptist Press, Mark Coppenger emitió una corrección de algo que dijo mientras hablaba en Southern Seminary (El Seminario del Sur en Louisville, estado norteamericano de Kentucky): el diezmo de las personas no debería esta basado en sus ingresos netos sino en sus ingresos brutos. En esto, Coppenger propone extensamente la respuesta (afirmativa) a más de un aspecto fundamental: ¿Deberían, en primer lugar, los creyentes diezmar? En esta creencia Coppenger no está solo. De hecho, un diezmo mínimo de diez por ciento es el requerimiento regularmente asumido a nivel popular y en muchas de nuestras iglesias. Sin embargo, como gente del Libro, deberíamos tomar el patrón de las Escrituras, adecuadamente interpretadas, la cual requiere un examen cuidadoso de las enseñanzas escriturales en el área de diezmos y, más ampliamente, en la mayordomía cristiana y la disciplina de dar.

La palabra “diezmo” significa literalmente “un décimo” y es comúnmente usada para referirse a dar el diez por ciento del ingreso a Dios. Sin embargo, desde el comienzo, debe hacerse notar que en ningún sitio fue el dinero diezmado. El diezmo en el Antiguo Testamento siempre se refería al producto de la tierra y de las crías. Algunos podrían responder que este es el caso porque la gente vivía en una sociedad agrícola. Aunque esto es verdad, sin embargo, “el dinero” es mencionado, al menos treinta veces en el libro de Génesis solamente (Gen. 17: 12, 13, 23, 27; 31:15; 33:19; etc.). Por lo tanto, antes que el diezmar se mencionara en la ley de Moisés (Levítico. 27:30), ya se había mencionado el dinero cerca de cuarenta veces. ¡La última referencia al dinero antes de mencionar el acto de diezmar en la ley de Moisés provee incluso reglas para un antiguo sistema bancario (Levítico 25:37)!

Ambos Testamentos ven los diezmos en el marco de referencia del acto de dar y la alabanza. Antes de dar en la ley de Moisés, diezmar no era algo sistemático, una práctica continua u ocasional, incluso excepcional, forma de dar (Génesis 14:20; comparar con Hebreos 7:4; Génesis 28:22). La ley de Moisés incluye estipulaciones acerca de los diezmos (Levítico 27:30-33; Números 18:21; Deuteronomio 14:22-29), los levitas, los festivales y los pobres (o bienestar welfare). Al sumarlos todos, el diezmo anual de los israelitas sobrepasaba el diez por ciento de su ingreso anual. De las siete referencias al diezmo en los libros históricos y proféticos del Antiguo Testamento, la más importante está en Malaquías 3:8 al 12 (comparar con 2do de Crónicas 31:5-6, 12; Nehemías 10:38–39; 12:44–47; 13:5, 12; Amós 4:4), donde se le dice a la gente que traigan sus “diezmos y ofrendas” (levíticos) al “almacén” o alfolí de Dios y se les promete bendiciones agrícolas a aquellos que cumplan.

Debe notarse que en Malaquías, el retener los diezmos era una señal de un patrón extenso de desobediencia. El diezmo mencionado por el profeta es el diezmo levítico (Números 18:21). Las ofrendas a las cuales se hace referencia es hecha era una fuente principal de ingresos de los sacerdotes y era una ofrenda requerida (no era voluntaria). La Invitación a probar a Dios está limitada al contexto de Malaquías 3 y no debe ser universalizada. Por esta razón, la recompensa agrícola prometida no se puede continuar a la gente de hoy día. Más aún, si este pasaje fuera aplicado consistentemente hoy, las ofrendas, las que quienes abogan por diezmar se refieren a la porción en que se da por libre voluntad de dar que ocurre después que uno ha diezmado, no son por voluntad propia, sino que son requeridas tal y como lo son los diezmos. Por lo tanto, si alguien debiera dar solamente el 10% (no que los judíos dieran solamente diez por ciento), esta persona aún estaría en pecado por robar las “ofrendas”de Dios.

Las referencias a diezmar en el Nuevo Testamento están limitadas a tres pasajes. En Mateo 23:23, el diezmo del Antiguo Testamento requerido es sobreentendido por la audiencia de Jesús. Los escribas y fariseos están escoriados por priorizar la minuciosidad de la ley por encima de asuntos más relevantes. Jesús no estaba hablando a los miembros de una iglesia, sino a judíos que aún estaban bajo el Antiguo Pacto y por lo tanto, obligados a dar. De la misma manera, Jesús en Lucas 18:9-14 denuncia el orgullo religioso inapropiado basándose en el solo cumplimiento de la ley. Finalmente, Hebreos 7, explica la entrega de Abraham de los diezmos a Mequisedec en el contexto de la supremacía del sacerdocio de Melquisedec con respecto al sacerdocio levítico. Ninguno de estos pasajes tiene el diezmar como tema principal, y ninguno ordena diezmar para la nueva era del pacto. El caso de diezmar basado en un sistema teológico mayor o sus consideraciones pragmáticas caen en que, al igual que la circuncisión, Jesús cumplió los requerimientos de diezmar y los reemplazó con una orden para los creyentes del Nuevo Testamento de entregarse a sí mismos a Dios y dar abundantemente de sus recursos (1ra Corintios. 9:1–23; 16:1–4; 2da Corintios. 8–9; Filipenses. 4:15–17).

¿Dónde deja eso a los creyentes del Nuevo Testamento? No estamos aceptando que esté bien dejar de dar. De hecho, el Nuevo Testamento tiene suficiente guía acerca del tema de dar. Segunda a los Corintios 8 nos dice que dar debe ser impulsado por una relación, por gracia y por amor. Sin embargo, no se menciona nada con respecto al diez por ciento. Más aún, 1ra a los Corintios 16 nos enseña que cada creyente debería dar; en forma consistente o sistemática (aunque allí la referencia es a una colección especial); y que la cantidad es relativa al ingreso de cada quien.

La segunda carta a los Corintios 9 estipula que la cantidad debe basarse en la disposición del corazón de cada quien (v.7); que debemos dar a fin de suplir las necesidades de otros creyentes; y que nuestra motivación debe ser la gratitud a Dios por todo lo que él ha hecho por nosotros. Esto es solo un ejemplo de los muchos principios que el Nuevo Testamento da a los creyentes a fin de dirigirlos en el tema de dar.

Si desea mayor profundización, ver el estudio en inglés en serie de dos partes “¿Robará el hombre a Dios? (Malaquías 3:8): Un estudio de los diezmos en el Antiguo y Nuevo Testamentos” y “Reconstruir un modelo Bíblico de dar: una discusión de asuntos sistemáticos relevantes y de principios del Nuevo Testamento,” Bulletin of Biblical Research 16/1 (2006): 53–77 y 16/2 (2006): 237–60, presentados y aquí