A escasos dos meses de la Navidad algunos de ustedes podrían encontrar este artículo útil. No es que los cálculos siguientes estén basados en doctrinas profundas, pero es definitivamente necesario que podamos tener una confianza razonable en que las fechas del nacimiento y la muerte de Jesús sean seguras y se puedan obtener de una combinación de datos históricos bíblicos y extrabíblicos. No estoy dispuesto a apostar mi vida en la certeza de la información siguiente, pero tengo tanta confianza en estos cálculos como en que la matrícula de mi vehículo es: 5BC–AD33. Entonces, aquí vamos.

El nacimiento de Jesús ocurrió muy probablemente a finales de Noviembre en 5 a. C. (el estudio con mayor autoridad del que estoy enterado es el de Paul L. Maier, “The Date of the Nativity and the Chronology of Jesus’ Life” (“La Fecha de Navidad y la Cronología de la vida de Jesús”), en Chronos, Kairos, Christos: Nativity and Chronological Studies(Natividad y Estudios Cronológicos) Presentado por Jack Finegan [ed. J. Vardaman y E. M. Yamauchi; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1989], 113–30). Esto, por su puesto, permitiría suficiente tiempo para que Jesús naciera y para que Herodes (quien murió en 4 a. C.) pudiera desatar su campaña militar al matar a todos los niños menores de 2 años de edad en Belén y sus alrededores (ver Mateo 2:16–19).

La crucifixión de Jesús ocurrió probablemente el viernes, 3 de abril del año 33 d. C. Lucas 3:1–3 dice que Juan el Bautista, el que preparó el camino de Jesús, comenzó su ministerio “en el año decimoquinto del reinado de Tiberio César.” Ambos historiadores romanos Tácito (Annales 4§ 4) y Suetonio (Tiberius 73) ubican la fecha del comienzo del reinado de Tiberio en 14 d. C. (la fecha precisa es el 19 de agosto, el día de la muerte del emperador Augusto). Esto implica que el decimoquinto año del reinado Tiberio comenzó el 19 de agosto, 14 d. C., nos lleva a 29 d. C. (14+15=29).

De acuerdo a Lucas 3:23 Jesús tenia “aproximadamente 30 años de edad” cuando comenzó su ministerio. Si Jesús nació en 5 a. C. (según se discutió anteriormente) y comenzó su ministerio, según indican los cuatro evangelios, poco después de Juan el Bautista (esto es, a finales del año 29 d. C.), esto quiere decir que Jesús tenía aproximadamente 33 años de edad cuando comenzó su ministerio público (ver H. W. Hoehner, Chronological Aspects of the Life of Christ(Aspectos Cronológicos de la Vida de Cristo) [Grand Rapids: Zondervan, 1977], 31–37 y B. Messner “‘In the Fifteenth Year’ Reconsidered: A Study of Luke 3:1” (“La reconsideración de ‘El año decimoquinto’: Un Estudio de Lucas 3:1),”Stone-Campbell Journal 1 [1998]: 201–11).

El Evangelio de Juan registra la aparición de Jesús por lo menos en tres Pascuas (1) en Jerusalén (2:13, 23); (2) Galilea (6:4); y (3) de nuevo en Jerusalén (11:55; 12:1). Además, es probable que él asistiera a una cuarta Pascua no presentada en Juan pero registrada en el sinóptico (Mateo 12:1 ¿pasaje paralelo?). Esto suma aproximadamente tres años y medio (3 ½) del ministerio de Jesús. Si comenzó su ministerio en 29 d.C., la fecha de su crucifixión sería en el año 33 d. C. Esto ocurre debido a que los cálculos astronómicos para 30 y 33 d. C. son las únicas fechas posibles para la crucifixión de Jesús con respecto a la fecha de la Resurrección concerniente a estos dos años (para la fecha de las cuatro pascuas en cuestión ver esp. C. J. Humphreys and W. G. Waddington, “The Jewish Calendar, a Lunar Eclipse, and the Date of Christ’s Crucifixion” (“El Calendario Judío, un eclipse lunar, y la Fecha de la Crucifixión de Cristo”), Tyndale Bulletin 43 [1992]: 331–51, esp. 335).

Finalmente, Juan 2:20 dice que el templo fue completado hace 46 años (para ver esta traducción, ver A. J. Köstenberger, John [BECNT; Grand Rapids: Baker, 2004], 109–10). Según el historiador Josefo, la renovación del templo comenzó entre los años 20 y 19 a. C. (Antiquities 15.11.1 § 380), culminándolo 18 meses más tarde entre 18 y 17 a. C. (Antiquities 15.11.6 § 421). Otra vez, contando desde 18 ó 17 a. C., y agregando 46 años nos lleva a 29 d. C. (no había año cero) ¡Una gran manera de verificar nuestros cálculos matemáticos ya expresados anteriormente!

Para estudio adicional: ver la tabla en A. J. Köstenberger, en John (BECNT; Grand Rapids: Baker, 2004), 11–13, el comentario en 1:19 y 2:20, y el anuncio previo en la cronología de Juan aquí. Ver tambien H. W. Hoehner,“Chronology,” en su Dictionary of Jesus and the Gospels (“Cronología,” en Diccionario de Jesús y los Evangelios) (ed. J. B. Green, S. McKnight, y I. H. Marshall; Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992), 118–22.

Por lo tanto, las palabras de Pablo suenan en su carta a los romanos: “Pero ahora, sin la mediación de la ley, se ha manifestado la justicia de Dios, de la que dan testimonio la ley y los profetas.  Esta justicia de Dios llega, mediante la fe en Jesucristo, a todos los que creen.  De hecho, no hay distinción, pues todos han pecado y están privados de la gloria de Dios, pero por su gracia son justificados gratuitamente mediante la redención que Cristo Jesús efectuó” (Romanos 3:21–24).

En su día, Jesús fue preguntado por judíos religiosos, “¿Qué tenemos que hacer para realizar las obras que Dios exige?” (Juan 6:28).  Esto siempre ha sido, y siempre será, la búsqueda humana equivocada para complacer y apaciguar a Dios por una esfuerza humana propia.  Pero ¿cuál fue la respuesta de Jesús?  Fue esto: “Ésta es la obra de Dios: que crean en aquel a quien él envió” (Juan 6:29).  Jesús y Pablo están de acuerdo: la confianza en Jesús para la salvación en base de su obra en la cruz es lo único que se requiere.

¡Qué evangelio tan glorioso!  ¡Qué noticias tan maravillosas!  Por si dependiera de nosotros, nunca pudiéramos hacer lo suficiente para superar nuestra naturaleza pecaminosa o reparar el daño hecho por nuestro pecado.  No sólo murió Jesús, el Dios-hombre, una muerte perfecta que expiaba los pecados, sino también vivió una vida perfecta y sin pecado.  En un intercambio maravilloso, la vida y la muerte de Jesús son acreditadas a la cuenta de los que confían en Cristo: “Al que no cometió pecado alguno, por nosotros Dios lo trató como pecador, para que en él recibiéramos la justicia de Dios” (2 Corintios 5:21).

En contraste, todos en el tiempo de Jesús hubieran sentido honrados a entablarse en conversación con Nicodemo, un miembro del Sanedrín, el concilio que gobernaba los judíos.  Jesús le llama, “maestro de Israel” (Juan 3:10).  Este maestro le visitó a Jesús por la noche para preguntarle tácitamente en cuanto a la naturaleza de sus enseñanzas.  De la misma manera, las autoridades judaicas habían investigado las actividades de Juan el Bautista (Juan 1:19).  Luego, en el juicio judaico antes de la crucifixión de Jesús, el sumo sacerdote le interrogó a Jesús acerca de sus discípulos y sus enseñanzas (Juan 18:19).  No obstante, cuando apareció Nicodemo en la puerta de Jesús, no fue intimidado Jesús.  Al contrario, le desafió nacer de nuevo.

Desde los tiempos del Nuevo Testamento, la iglesia ha tenido problemas en tratar igual a los ricos y a los pobres.  Tanto Pablo como Santiago exhortaron a los creyentes a no dar trato preferente a los ricos (1 Timoteo 6:17-19; Santiago 2:1-7).  Al no mostrar parcialidad, Jesús demostró un rasgo divino, porque Dios no es uno que hace acepción a las personas.  Tú y yo no debemos pensar que por nuestra posición social—por ejemplo, como un profesor de un seminario, o un ciudadano recto de nuestra comunidad—que Dios nos va a tratar de una manera diferente que cualquiera otra persona.  Como Dios le dijo a Samuel, “No te dejes impresionar por su estatura, pues yo lo he rechazado.  La gente se fija en las apariencias, pero yo me fijo en el corazón” (1 Samuel 16:7).

LOS DOCE TESIS

(1)   La misión de la iglesia—tanto en la creencia como en la práctica—debe ser fundada

en la teología bíblica de misión.  Esto requiere la reflexión sostenida sobre la enseñanza bíblica de misión en ambos Testamentos; una conciencia de las complejidades involucradas en captar el significado de tal teología bíblica de misión; y la adopción de una posición humilde hacia la Escritura como la única fuente legítima de revelación divina y en consecuencia de la comprensión de la iglesia de su misión.

(2)    Reflexión sobre la misión de la iglesia debe ser basada en la afirmación de la

autoridad única y completa de la Escritura.  A menos que las convicciones de la iglesia con respeto a su misión y las estrategias que ella concibe a base de estas creencias son completamente comprometidas y rendidas a la autoridad de la Escritura, la pureza del pensamiento y de la práctica de la iglesia con respeto a su misión será comprometida, y pensamientos concebidos de las ciencias sociales inevitablemente echará levadura a la masa de su misiología.

(3)    La misión de la iglesia debe ser comprendida fundamentalmente en términos de la

fidelidad de la iglesia y de la receptividad al mandato misionario dado por el Señor Jesucristo como está grabado en la Escritura.  Si la iglesia debe participar en la misión como está impulsada por la iniciativa de Dios en Cristo (como seguramente es el caso), entonces la misión de la iglesia debe ser concebida como esencialmente receptiva y figurativa por naturaleza.  No hay necesidad de “sobreponer” o “ir más allá de” la Escritura en las creencias de la iglesia y en la práctica de su misión.

(4)    El entendimiento de la iglesia de su misión debe ser hermenéuticamente sólido.  Esto

requiere la consideración de hechos tales como que mientras los Sinópticos enfoquen en la enseñanza de Jesús sobre el “reino de Dios,” en lugar de esto Juan habla de la “vida eterna.” Esto parece advertir contra elevando el “reino de Dios” como la única paradigma por lo cual la misión de la iglesia debe ser entendida.  También, Pablo enfatiza la centralidad del evangelio (por ejemplo: Romanos 1:1–2, 16–17) y provee enseñanza sobre la iglesia como el cuerpo de Cristo, los dones espirituales, y la organización apropiada de la iglesia incluyendo las calificaciones de sus líderes (Romanos 12:3–8; 1 Corintios 12–14; y las Epístolas de prisiones y pastorales). 

(5)    La misión de la iglesia debe comprendida en última instancia en términos

teocéntricos en vez de antropocéntricos.  Misiones son parte de la obediencia a Dios de la iglesia, igual como morir en la cruz por los pecados del mundo fue parte de la obediencia del enviado Hijo a quien le envió, Dios el Padre (ver, por ejemplo, Juan 17:4, 19:30).  Por lo tanto, el evangelio y su verdad que perdura y relevancia para los pecadores perdidos debe ser el punto principal de referencia mientras que la iglesia se dedica a su misión en vez de necesidad humana y los contextos contemporáneos culturales, políticos, económicos y sociales.

(6)    La misión de la iglesia comprendida correctamente y bíblicamente debe ser trinitaria

en su orientación, pero no al costo de descuidar los papeles definidos de las tres personas de la Deidad.  La misión de la iglesia debe ser impulsada por la iniciativa de Dios Padre, avanzada en la base de la misión de redención y la comisión de Cristo, y apoderada por el Espíritu Santo.  En este sentido, no hay dicotomía entre la misión de la iglesia siendo Trinitaria y Cristo céntrico—debe ser ambos.

(7)   El contexto contemporáneo de la misión de la iglesia, mientras importante, no

debería anular la obligación de la iglesia a la autoridad de la Escritura, su necesidad de ser fundada en la teología bíblica de la misión, y la comprensión de su tarea en términos de fidelidad al evangelio.  Una vez que se pone el contexto y la experiencia al mismo nivel de la Escritura, el primero, de hecho, toma precedencia, y la autoridad de la Escritura está debilitada con el resulto inevitable que la integridad del evangelio está comprometida. 

(8)   La iglesia es el agente ordenado por Dios para su misión en el mundo hoy.  De la

misma manera que es en Cristo que Dios ha escogido centrar su programa de salvación-histórico, Cristo es la cabeza de su cuerpo, la iglesia.  Como escribe Pablo, “En él también ustedes, cuando oyeron el mensaje de la verdad, el evangelio que les trajo la salvación, y lo creyeron, fueron marcados con el sello que es el Espíritu Santo prometido.  Éste garantiza nuestra herencia hasta que llegue la redención final del pueblo adquirido por Dios, para alabanza de su gloria” (Efesios 1:13-14).  El deseo de Pablo es que, “¡a él [Dios] sea la gloria en la iglesia y en Cristo Jesús por todas las generaciones, por los siglos de los siglos!  Amén” (Efesios 3:21).

(9)   La manera en que se extiende el reino de Dios en el mundo hoy es por creyentes

regenerados viviendo su fe cristiano en sus esferas de la vida asignadas por Dios: la iglesia, sus familias, su lugar de trabajo, las sociedades en donde viven (Efesios 5:18-6:9; 1 Pedro 2:13-3:7).  Esta realización excluye tanto una escatología demasiado desarrollada como un escapismo o un heroísmo de otro mundo que tiene el efecto de eludir las estructuras sociales y familiares principales en este mundo ordenadas por Dios.

(10)           No hay una transformación social verdaderamente duradera aparte de la

conversión personal por medio de arrepentimiento y la fe en el Señor Jesucristo.  Yo creo que Enoch Wan tiene la razón al enfatizar la indispensable naturaleza personal e individual de la fe en Cristo y al advertir contra una reacción exagerada contra un entendimiento excesivamente individualista de la enseñanza bíblica sobre misiones.  Al mismo tiempo, se debe reconocer que las misiones son la tarea de la iglesia, no la tarea de individuos aparte de su membrecía en una iglesia local dada.

(11)           La organización humana no implica necesariamente una falta de reconocimiento

de Dios y su iniciativa en misión.  Aunque esto puede ser, y ha sido, el caso en la historia de la iglesia y su misión, también es cierto que el opuesto de organización es caos, y las escrituras del Nuevo Testamento (especialmente el libro de los Hechos) indican que la iglesia primitiva tomó pasos decididos para organizarse para llevar a cabo su misión exitosamente.  Designó y comisionó a misioneros; plantó redes de iglesias y estableció líderes; etcétera.

(12)           La tarea de la iglesia hoy es cultivar, renovar, y plantar iglesias compuestas de

una membrecía regenerada espiritualmente y constituidas en conformidad con la enseñanza bíblica respeto al liderazgo de la iglesia.  Esta es la tarea inconclusa de la iglesia hoy indicada por la naturaleza abierta del Libro de Hechos y mandado por los pasajes de comisión del Nuevo Testamento.  Como dijo Jesús, “Y este evangelio del reino se predicará en todo el mundo como testimonio a todas las naciones, y entonces vendrá el fin” (Mateo 24:14; cf. Marcos 13:10).

PARA MÁS ESTUDIO

Ver Christopher J. Wright, The Mission of God: Unlocking the Bible’s Grand Narrative (La misión de Dios: abriendo el gran narrativo de la Biblia) (Downers Grove: InterVarsity, 2006); Andreas J. Köstenberger, The Missions of Jesus and of the Disciples according to the Fourth Gospel (La misión de Jesús y sus discípulos según el cuarto evangelio)  (Grand Rapids: Eerdmans, 1998); Andreas J. Köstenberger and Peter T. O’Brien, Salvation to the Ends of the Earth: A Biblical Theology of Mission (Salvación hasta los confines de la tierra: una teología bíblica de misión)  (NSBT 11; Leicester, UK: InterVarsity, 2001); and Eckhard J. Schnabel, Early Christian Mission (La misión cristiana primitiva)  (2 vols. Downers Grove: InterVarsity, 2004). See also Andreas J. Köstenberger and Scott R. Swain, Father, Son and Spirit: The Trinity and John’s Gospel (Padre, Hijo y Espíritu: la Trinidad y el Evangelio de Juan) (NSBT 24; Leicester, UK: InterVarsity, 2008).

Muchas gracias a los quienes han respondido a mi publicación más reciente sobre el intento autoral vs. la respuesta del lector.  Recibí un mensaje sarcástico que decía, “¿Puedes creer que alguien atrevería criticarte?”  Sin embargo, este individuo leyó mal mi intención, que no fue quejarme sobre una crítica injusta, sino presentar para discusión varios temas que, en mi punto de vista, son muy significativos para los que tienen una vista alta de la Escritura, incluyendo lo siguiente: (1) ¿Está a cargo el lector o el autor? (2) ¿Es autónomo el texto bíblico? (3) ¿Cuál es la tarea de la exegesis? (4) ¿Cuál es el papel de la comentarista?  Y etc.

Para darles un poco más trasfondo de la reseña, fue escrita por un miembro de la facultad de la Universidad Nyack, quien tiene títulos de la Universidad Wheaton (B.A.), del Seminario Evangélico Trinidad (M.A.), y Westminster (Ph.D.).  Aparte de los párrafos citados, la crítica fue positiva en gran parte. 

Volviendo a leer la parte más crítica del análisis que cité en mi publicación anterior, me llama la atención las referencias repetidas a “literario”: se menciona tanto “arte literario” como “estudios literarios” dos veces.  Parece que el crítico mantenga una hermenéutica que considera la significación textual como en algún sentido autónoma del autor (sea humano o divino) y como aprehendido por el lector en reflexión sobre un texto dado.  En su respuesta, Mike Bird correctamente indica el trabajo de Kevin Vanhoozer y Anthony Thiselton aquí, quienes han mostrado que los autores son agentes comunicativos y que los textos comunican hechos cuyos significados no pueden ser derivados legítimamente en aislamiento de la intención autoral. 

Como observa Jeremy Pierce astutamente en su comentario, en vez de sólo empoderar al lector para interpretar significado textual de cualquier manera que él o ella escoge, en realidad la crítica intenta proveer evidencia textual que el cortejar de Yahweh a su gente caprichosa como un amante resuena en Juan 4.  Entonces la pregunta se convierta en: ¿Por cuál criterio o crítica, si no por la intención autoral (sea humano y/o divino), debiéramos juzgar la validez o la verosimilitud de esta clase de interpretación?  Parece que sea en esta coyuntura crítica que surge la distinción entre la teología bíblica y un enfoque posmoderno de la respuesta del lector.  Varios de ustedes que respondieron a mi previa publicación, en mi opinión, optaron correctamente a favor del primero mientras rechazaron el segundo. 

Ahora parece que el crítico, por su parte, usa el criterio de placer estético derivado por el lector al contemplar los posibles significados textuales.  Considera las siguientes citas: “Yo disfrute el proceso de contemplarlo”; “me llevo a un aprecio más profundo de Yahweh como amante”; “[los estudiantes]…merecen tener sus imaginaciones e impulsos estéticos completamente comprometidos” (énfasis añadido).  El papel del comentador, en tal escenario, es lo de presentar una variedad de posibilidades de significado (invariablemente haciendo borroso las líneas entre la intención autoral y el significado construido por el lector) para estimular la imaginación artística y los impulsos estéticos del lector (pos)moderno.  

Pero, de hecho, ¿es esto el papel del comentador bíblico, concebido correctamente, especialmente, uno podría agregar, en un “Comentario exegético” (el libro bajo revista es parte del Comentario exegético sobre la serie del Nuevo Testamento Baker)?  En su esencia, “exégesis” implica “sacar” el significado de un texto dado que está allí, algo que Adolf Schlatter llama una “hermenéutica de percepción.”  Esto significa que el papel del exegético es, por lo menos inicialmente, lo de “ver lo que está allí” en lugar de agregar o interpretar al texto significados ausentes cuando está juzgado por el criterio de intención autoral.  Quizá pudiera crear una categoría nueva de comentarios–y probablemente pronto será: “El comentario posmoderno sobre el Nuevo Testamento,” cuyo propósito podría ser satisfacer la demanda que los lectores “merecen tener sus imaginaciones y sus impulsos estéticos completamente comprometidos.”  Pero, en mi punto de vista, es ilegítimo criticar un “Comentario exegético” por no hacer esto, porque esto es entender mal la tarea correcta de exegesis (por lo menos la manera en que ha sido concebido convencionalmente). 

Sin embargo, en un nivel exegético, sigo vacilando en abrazar el simbolismo de “Yahweh como un amante cortejando” en Juan 4, porque esto aproxima a una lectura alegórica del texto cuando una lectura más literal de este narrativo parece más acorde con el género de este texto.  No hay una conexión textual necesaria entre Jesús siendo llamado el novio en el capítulo anterior y en Juan 4; el escenario del pozo de Jacob trae una dimensión salvación-histórica (Jesús es mayor que Jacob, cf. Juan 1:51); la petición de Jesús para algo de tomar en el versículo 7 y la referencia a comida en el versículo 32 apenas “marcan la historia como un tipo de escenario de compromiso”; y la inmoralidad sexual de la mujer no debe ser espiritualizada o alegorizada, pero es una parte natural de su interacción con Jesús que expone el pecado de la mujer para mostrar su necesidad para un Salvador (cf. Juan 3:3–5).

Dicho esto, la discusión presente muestra, de nuevo, que se encuentra varios desacuerdos, al final, no en un nivel exegético sino hermenéutico.  ¿He sido excesivamente recalcitrante en privar a lectores quienes “merecen tener sus imaginaciones e impulsos estéticos completamente comprometidos?”  ¿Soy yo el equivalente exegético del “Grinch quien robó la Navidad” de los que buscan festejar en un buffet exegético de delicias culinarias de interpretaciones, sea intención autoral o no?  O, ¿he sido cuidadoso en observar los parámetros apropiados puestos por la tarea de exegesis que son esenciales en cumplir la tarea interpretativa como está resumido en 2 Timoteo 2:15: “Esfuérzate por presentarte a Dios aprobado, como obrero que no tiene de qué avergonzarse y que interpreta correctamente la palabra de verdad”?

Mientras tanto, aquí está la lista:

Mateo

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NOTA: Para más recomendaciones, ver D. A. Carson, New Testament Commentary Survey (Un estudio de comentarios del Nuevo Testamento). 6^th ed. Grand Rapids: Baker, 2007.

La palabra “diezmo” literalmente significa “décimo” y es usado comúnmente para referirse al requisito que uno dé el diez por ciento de su ingreso a Dios.  Sin embargo, desde el principio, hay que notar que en ninguna parte fue diezmado el dinero.  El diezmo del Antiguo Testamento siempre se refería al producto de la tierra o de la manada.  Algunos pueden responder que este fue el caso porque la gente vivía en una sociedad agrícola.  Mientras esto es cierto, sin embargo, el “dinero” está mencionado aproximadamente treinta veces sólo en Génesis (e.g., Génesis 17: 12, 13, 23, 27; 31:15; 33:19; etc.).  Por lo tanto, antes de que se mencione diezmar en la Ley Mosaico (Levítico 27:30), se ha aludido al dinero aproximadamente cuarenta veces.  ¡Hasta la última alusión al dinero antes de que se mencione el diezmar en la Ley Mosaico aun provee reglas para un sistema bancario anciano (Levítico 25:37)!

Los dos Testamentos ven el diezmo dentro del cuadro más grande de dar y adorar.  Antes de dar la Ley Mosaico, el diezmar no fue una práctica sistemática y continua sino una forma de dar aislado, hasta excepcional (Génisis 14:20; cf. Hebreos 7:4; Génisis 28:22).  La Ley Mosaico incluye estipulaciones respeto al Diezmo Levítico, Festival y al Pobre (o Beneficencia) (Levítico 27:30–33; Números 18:21; Deuteronomio 14:22–29).  En conjunto, el diezmo anual de los Israelitas superó el diez por ciento de su ingreso, sumando más del veinte por ciento.  De las siete referencias al diezmo en los libros históricos y proféticos del Antiguo Testamento, la referencia más importante es la de Malaquías 3:8 (cf. 2 Crónicos 31:5–6, 12; Nehemías 10:38–39; 12:44–47; 13:5, 12; Amos 4:4), donde la gente es instruida a traer sus “diezmos y ofrendas” (Levíticas) al “alfolí,” o sea el fondo del Templo, y se prometen bendiciones agrícolas para los que acceden. 

Hay que notar que en Malaquías, el retener los diezmos fue una señal de un patrón más grande de desobediencia.  El diezmo mencionado por el profeta es el Diezmo Levítico (Números 18:21).  Esta ofrenda, a que se refiere, fue una fuente principal de los ingresos para los sacerdotes y fueron ofrendas requeridas (no voluntarias).  La invitación de probar a Dios es limitada al contexto de Malaquías 3 y no debe ser universalizada.  Por esta razón, la prometida recompensa (agrícola), asimismo no se aplica a la gente quien diezma hoy.  Además, si este pasaje fuera aplicado consistentemente hoy, las ofrendas–las que los defensores del diezmo llaman la porción dada libremente que ocurre después de que uno haya diezmado–no son de la voluntad propia alguna, sino son requeridas iguales que los diezmos.  Por lo tanto, si alguien sólo diera el diez por ciento (no que sólo dieron el diez por ciento los Judíos), esta persona todavía estaría en pecado por robar la “ofrenda” de Dios. 

Las referencias al diezmo en el Nuevo Testamento son limitadas a tres pasajes.  En Mateo 23:23, el requisito del diezmo del Antiguo Testamento es entendido por el público de Jesús.  Los escribas y Fariseos fueron denunciados por establecer un orden de prioridades de las minucias de la Ley sobre asuntos más importantes.  Jesús no hablaba a los miembros de una iglesia, sino a los judíos todavía bajo el Pacto Antiguo y así obligados a diezmar.  Asimismo, en Lucas 18:9–14, Jesús denuncia el orgullo religioso inoportuno a base de guardar la Ley.  Por fin, Hebreos 7 se refiere a la ocasión cuando Abraham dio una décima parte a Melquisedec en el contexto de que el sacerdocio de Melquisedec es superior a lo del Levítico.  Ninguno de estos pasajes tienen el diezmo como su tema primario, y ninguno manda el diezmo para la era del nuevo pacto.  El caso para diezmar a base de consideraciones sistemática-teológica o pragmática más amplias de la misma manera falla en que, parecido a la circuncisión, Jesús cumplió el requisito de diezmar y lo sustituyó con un mandato a los creyentes del Nuevo Testamento para dar de sí mismos a Dios y dar liberalmente de sus medios (1 Corintios 9:1–23; 16:1–4; 2 Corintios 8–9; Filipenses 4:15–17).

¿Donde deja esto a los creyentes del Nuevo Testamento?  No estamos diciendo que está bien ser negligente con el dar.  De hecho, el Nuevo Testamento contiene la orientación suficiente para nuestro dar.  Segunda Corintios 8 nos dice que nuestro dar debe ser impulsado por las afinidades, por la gracia, y por el amor.  Sin embargo, no se menciona nada con respeto al diez por ciento.  Además, 1 Corintios 16 nos enseña que cada creyente debe dar; que debe dar regularmente y sistemáticamente (aunque la referencia allí sea para una colección especial); y que la cantidad es relativo al ingreso de uno.  Segunda Corintios 9 estipula que la cantidad debe ser basada en la disposición del corazón de uno (v. 7); que debemos dar con el propósito de hacernos carga de las necesidades de otros creyentes; y que nuestra motivación debe ser una de gratitud a Dios por todo lo que él ha hecho por nosotros.  Esto es solamente una muestra de los muchos principios que da el Nuevo Testamento para los creyentes con el propósito de dirigirles en su dar.

Para estudiar más de este tema, puede ver la serie de dos partes “’Will a Man Rob God?’ (Malachi 3:8): A Study of Tithing in the Old and New Testaments” (“’¿ Robará un hombre a Dios?’ (Malaquías 3:8): Un estudio del diezmo en el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento”)   y “Reconstructing a Biblical Model for Giving: A Discussion of Relevant Systematic Issues and New Testament Principles,” (Reconstruyendo un modelo bíblico de dar: una discusión de temas sistemáticos pertinentes y principios del Nuevo Testamento”) Bulletin of Biblical Research 16/1 (2006): 53–77 y 16/2 (2006): 237–60, publicado en http://biblicalfoundations.org/pdf/pdfarticles/bbrtithing1.pdf y http://biblicalfoundations.org/pdf/pdfarticles/bbrtithing2.pdf.

El encargo concluyente de Pablo a Timoteo es éste (empezando una serie de cinco imperativos en el griego): “Predica la Palabra” (sobre “la Palabra” ver 1 Timoteo 4:12; 5:17).  Timoteo ha sido fundamentado rigurosamente en las “escrituras santas,” las Escrituras (2 Timoteo 3:14-17); es la misma Palabra—la Palabra de Dios (2 Timoteo 2:9) la “palabra de la verdad” (2 Timoteo 2:15) —él está llamado solemnemente a predicar (cf. Romanos 10:8; 1 Corintios 15:2).  Notablemente, esta predicación no está limitada a la edificación de los creyentes (2 Timoteo 4:5).  Esto implica impartir la sana doctrina a sus oyentes en lugar de decirles lo que quieren oír.

La motivación primaria de Timoteo no debe ser complacer a la gente; él debe tomar su dirección primeramente y siempre de la palabra de Dios.  Como dice John R. W. Stott, “No tenemos la libertad de inventar nuestro mensaje, sino sólo comunicar ‘la palabra’ que Dios ha hablado y que ahora ha cometido a la iglesia como una confianza santa.”  ¿Se predica la Palabra de Dios en nuestras iglesias hoy?  Debemos proclamar la Palabra en vez de sólo satisfacer las “necesidades sentidas” de la gente o usar el púlpito como plataforma para perseguir nuestras agendas personales. 

Pablo agrega, en primer lugar, que el predicador debe proclamar la Palabra si esto parece popular en el momento o no (eukairōs akairōs, un oxímoron; Marcos 6:21; 14:11; cf. 2 Timoteo 4:3).  Esto desafía la sabiduría judía igual que la greca-romana.  El predicador del Antiguo Testamento escribió que hay “un tiempo para callar, y un tiempo para hablar” (Eclesiastés 3:7).  Retórica convencional greca-romana mantuvo de modo parecido que el orador debe discernir cuidadosamente si ciertas formas de dirigirse son oportunas en una situación dada o no.

Según Plato, “un conocimiento de los tiempos para hablar y para guardar silencio” es crucial (tēn eukairian te kai akairian; Phaedrus 272A).  Aun más sorprendente es la exhortación de Pablo a Timoteo para predicar la Palabra aun cuando su público no es receptivo (algunos dicen que se refiere sólo a la conveniencia personal de Timoteo, pero esto es improbable).  Juzgando por el libro de los Hechos, esto también era la práctica de Pablo.  En fin, no es la tarea del predicador predecir la respuesta de su público, sólo la de ser fiel a su llamamiento.  Como ha escribido Theodore de Mopsuestia, “cada ocasión constituye un tiempo oportuno para predicar.” 

La material arriba es adaptada de Andreas J. Köstenberger, “2 Timothy,” (“2 Timoteo) en The Expositor’s Bible Commentary, Vol. 12 (rev. ed.; Grand Rapids: Zondervan, 2006), 592–93.

Planté esta pregunta a Richard Bauckham, profesor de estudios del Nuevo Testamento en la Universidad St. Andrews y autor del libro reciente Jesus and the Eyewitnesses (Jesús y los testigos oculares).  La respuesta de Bauckham: “Parecería raro que el nombre en caso genitivo viniera primero, mientras es normal para un nombre grabado en un osario estar en el caso genitivo indicando que el osario pertenece a esa persona.” 

Bauckham agregó, “Pero ver lo adjunto por Stephen Pfann, lo cual encuentro interesante y lo cual ofrece una solución mejor a toda la cuestión de esa inscripción particular.” 

Resulta que fui equivocado en mi sugerencia, pero acertado en mi presentimiento: la traducción de la inscripción del osario por el equipo de la Discovery Channel no puede ser sostenida al examinarla más rigurosamente.  Como Pfann muestra convincentemente, en vez de MARIAM(E)NEMARA (o MARIAMENOUMARA), “María conocida como la señora,” la inscripción se lea, MARIAMEKAIMARA, o, “María y Mar[t]a.”  Como documenta Pfann, la primera persona enterrada fue una MARIAME (María), y luego un segundo escriba agregó, “y Mar[t]a” cuando fueran añadido al osario los huesos de una persona por ese nombre.

¿Qué hace esto a la aseveración de Simcha Jacobovici en el documental de la Discovery Channel que aquí tenemos el osario de María Magdalena, la esposa de Jesús?  Quizás recuerdas que esto fuera discutido a base de una referencia presumida a María Magdalena en los Hechos de Felipe por el nombre, “Miriamne.”

A la luz de la nueva lectura propuesta por Pfann, lo cual seguramente es correcta, la teoría de Simcha evapora en el aire de lo cual salió la teoría en primer lugar (vea mi publicación original), porque resulta que, ni hay una “n” en el nombre MIRIAME.  Como nos muestra Pfann, esto hubiera haber sido una “N” escrita al revés, por lo cual no hay apoyo.

Por lo tanto, el paralelo presumido con los Hechos de Felipe estableciendo la identidad de MIRIAME como María Magdalena queda en el camino.  También queda en el camino la evidencia de ADN, ya que ahora sabemos que por lo menos hay dos personas enterradas en ese osario, una mujer llamada María y otra mujer llamada Marta.  ¿Cómo podemos saber a cuáles de las dos pertenecían los huesos que fueron sometidos a las pruebas de ADN?  Los resultados no comprueban nada en absoluto.

Para resumir, este último descubrimiento suena la sentencia de muerte a la teoría de Simcha que la tumba familiar de Jesús contiene los restos de Jesús, de su esposa María Magdalena, y de su hijo Judas.  También lanza dudas serias de la competencia de los creadores de “el documental de la tumba de Jesús” y sus consejeros.  En vez de ejercer cuidado en la lectura de la inscripción del osario en cuestión, saltaron a conclusiones y leyeron la inscripción de una manera equivocada.  Este es aún más perjudicial porque por su propia admisión, esto fue el elemento central del argumento que la tumba en cuestión contuvo los huesos de Jesús y de su familia.  Con esto, podemos cerrar al argumento una vez por todas.

En esencia, Oswalt argumenta que mientras sin duda existen semejanzas superficies numerosas entre el Antiguo Testamento y otra literatura anciana, en un nivel más profundo de una cosmovisión subyacente, la diferencia es enorme: sólo el Antiguo Testamento interpone un reclamo robusto de una revelación divina, y cómo resultado, sólo los tres religiones que toman su indicio de la Biblia—el cristianismo, el judaísmo, y el islam—mantienen una revelación divina como componentes fundamentales de su cosmovisión.  Este descubrimiento simple, pero profundo trae una claridad muy necesitada al debate. 

Uno de mis partes favoritas de este libro es el capítulo 9, “Orígenes de la cosmovisión bíblica: alternativas.”  Los subtítulos respectivos cuentan el relato: “John Van Seters: El entendimiento de Israel de la realidad surgió como una ficción creativa tardío”; “Frank Cross: El entendimiento de Israel surgió en una prosa reescrita de un poema épico anterior”; “William Dever: El entendimiento de Israel es una imposición de un pequeño élite”; “Mark Smith: El entendimiento de Israel es un desarrollo natural de la religión semítico occidental.”  Entender las vistas alternativas es muy útil, especialmente para los estudiantes.

Sobre todo, el libro de Oswalt destaca en claridad del análisis y la presentación.  Es bien escrito y argumenta y defiende una tesis extremadamente importante: que en un nivel cosmovisión, el cristianismo y el judaísmo, con sus reclamos de la revelación divina, son únicos.  Quizá mi única crítica sea que las referencias mencionadas arriba de Peter Enns o Kenton Sparks son notablemente ausentes.  Esto puede ser porque Oswalt se concentró basicamente en la cosmovisión en vez de temas hermenéuticos o porque su tomo fue concebido anterior a la publicación de las obras de estos otros eruditos. 

En cualquier caso, recomiendo este tomo como un texto suplementario para cursos de estudio del Antiguo Testamento o incluso en cursos de apologético.  Esto es una contribución muy bienvenida en ambos campos, y estoy seguro que el libro de Oswalt encontrará seguidores leales y muchos lectores muy agradecidos.