Llegando a la conclusión de lo que, al final, fue la última carta de Pablo a Timoteo, el apóstol da su último encargo.  “Te doy este solemne encargo” es una introducción solemne para la frase aun más solemne “en presencia de Dios y de Cristo Jesús, que ha de venir en su reino y que juzgará a los vivos y a los muertos” (ver también 2 Timoteo 2:14).  Esta súplica excede todas las anteriores en solemnidad, intensidad y urgencia.  Mientras Timoteo cumple sus responsabilidades como el delegado apostólico de Pablo en conformidad con la propia práctica de Pablo (2 Corintios 5:9-11), el apóstol quiere que sea siempre consiente de la realidad de Dios y la certeza del regreso de Cristo.

El encargo concluyente de Pablo a Timoteo es éste (empezando una serie de cinco imperativos en el griego): “Predica la Palabra” (sobre “la Palabra” ver 1 Timoteo 4:12; 5:17).  Timoteo ha sido fundamentado rigurosamente en las “escrituras santas,” las Escrituras (2 Timoteo 3:14-17); es la misma Palabra—la Palabra de Dios (2 Timoteo 2:9) la “palabra de la verdad” (2 Timoteo 2:15) —él está llamado solemnemente a predicar (cf. Romanos 10:8; 1 Corintios 15:2).  Notablemente, esta predicación no está limitada a la edificación de los creyentes (2 Timoteo 4:5).  Esto implica impartir la sana doctrina a sus oyentes en lugar de decirles lo que quieren oír.

La motivación primaria de Timoteo no debe ser complacer a la gente; él debe tomar su dirección primeramente y siempre de la palabra de Dios.  Como dice John R. W. Stott, “No tenemos la libertad de inventar nuestro mensaje, sino sólo comunicar ‘la palabra’ que Dios ha hablado y que ahora ha cometido a la iglesia como una confianza santa.”  ¿Se predica la Palabra de Dios en nuestras iglesias hoy?  Debemos proclamar la Palabra en vez de sólo satisfacer las “necesidades sentidas” de la gente o usar el púlpito como plataforma para perseguir nuestras agendas personales. 

Pablo agrega, en primer lugar, que el predicador debe proclamar la Palabra si esto parece popular en el momento o no (eukairōs akairōs, un oxímoron; Marcos 6:21; 14:11; cf. 2 Timoteo 4:3).  Esto desafía la sabiduría judía igual que la greca-romana.  El predicador del Antiguo Testamento escribió que hay “un tiempo para callar, y un tiempo para hablar” (Eclesiastés 3:7).  Retórica convencional greca-romana mantuvo de modo parecido que el orador debe discernir cuidadosamente si ciertas formas de dirigirse son oportunas en una situación dada o no.

Según Plato, “un conocimiento de los tiempos para hablar y para guardar silencio” es crucial (tēn eukairian te kai akairian; Phaedrus 272A).  Aun más sorprendente es la exhortación de Pablo a Timoteo para predicar la Palabra aun cuando su público no es receptivo (algunos dicen que se refiere sólo a la conveniencia personal de Timoteo, pero esto es improbable).  Juzgando por el libro de los Hechos, esto también era la práctica de Pablo.  En fin, no es la tarea del predicador predecir la respuesta de su público, sólo la de ser fiel a su llamamiento.  Como ha escribido Theodore de Mopsuestia, “cada ocasión constituye un tiempo oportuno para predicar.” 

La material arriba es adaptada de Andreas J. Köstenberger, “2 Timothy,” (“2 Timoteo) en The Expositor’s Bible Commentary, Vol. 12 (rev. ed.; Grand Rapids: Zondervan, 2006), 592–93.

Un gran reto a la autoría apostólica del Evangelio de Juan ha venido recientemente de Richard Bauckham.  En su trabajo Jesus and the Eyewitnesses (Jesús y los testigos oculares), Bauckham argumenta de una manera persuasiva que los Evangelios reflejan testimonios de testigos oculares.  Según Bauckham, la fuente ideal de literatura greco-romana antigua no fue el observador desapasionado, sino el testigo ocular.  Los Evangelios escritos, según Bauckham, contienen historia oral relacionada a la transmisión personal del testimonio de testigos oculares, no simplemente la tradición oral que es resultado de la transmisión colectiva y anónima de la materia.  “En este contexto,” contiende Bauckham, “los doce sirvieron como “una comisión de autoridad.” 

De importancia especial en esta consideración es el frase, “desde el principio,” que se encuentra en varios puntos estratégicos en los Evangelios y en la documentación del Nuevo Testamento (por ejemplo: Lucas 1:2; 1 Juan 1:1; ver Juan 1:1).  Hay varios otros recursos literarios usados para enfatizar el carácter del Evangelio de testimonio de testigos oculares, tal como el “inclusio del testimonio de testigos oculares” (ver Marcos 1:16-18 y 16:7 para Pedro; Juan 1:40 y 21:24 para el “discípulo amado”).  Según Bauckham, el proceso de transmisión de la tradición de Jesús resultando en nuestros Evangelios canónicos escritos es mejor entendido como una tradición formal controlada en lo cual los testigos oculares desempeñaron una parte importante y continúo.

Con respecto al Evangelio de Juan, Bauckham contiende que el “discípulo amado por Jesús” debe ser considerado el autor, pero él identifica Juan el Mayor como el autor, no Juan el apóstol, hijo de Zebedeo, fundamentalmente, parece, por su lectura de la evidencia patrística (Papia, Polícrates, Ireneo) y por su entendimiento a la referencia de los “hijos de Zebedeo” en Juan 21:2.  En cuanto al punto final, Bauckham considera que el anonimato del discípulo amado a lo largo del Evangelio sea un obstáculo insuperable a la autoría apostólica del Evangelio de Juan, ya que los “hijos de Zebedeo” son mencionados por nombre; él cree que el discípulo amado es uno de los dos discípulos no identificados en esa lista.

Esto puede ser, pero parece que no haya buena razón por qué Juan el apóstol (si fuera el autor) no pudiera haber puesto a sí mismo  inadvertidamente en la escena sin quitar su anonimato como autor.  Dicho de otra manera, dado que el “discípulo amado por Jesús” debe ser uno de los siete discípulos mencionados en Juan 21:2, pero como no puede ser Pedro, Tomás o Nataniel, hay por lo menos la posibilidad de uno en cuatro que sí es Juan el hijo de Zebedeo, y si se descarta a su hermano Santiago (como debiera hacer; ver arriba) la probabilidad suba a uno en tres.  El argumento a favor de Juan el apóstol como el autor resulta          más convincente cuando uno se considera la siguiente lista de las preocupaciones con el argumento de Bauckham:

(1)   Marcos 14:17-18 y Lucas 22:14 claramente ponen a los Doce en el Aposento Alto con Jesús en la Última Cena; esto va en contra de la tesis de Bauckham que el autor no fue uno de los Doce y aparece poner a un testigo ocular apostólico (Pedro como la fuente para Marcos) contra otro (eso del “discípulo amado”).

(2)   Aparte de la cuestión de si otros pudieran haber estado presentes  en la Última Cena, ¿cuál es la verosimilitud histórica de que alguien aparte de los Doce estaba al lado de Jesús en la Última Cena,  aun más dado que sabemos que Judas (uno de los Doce) estaba del otro lado de Jesús?  La respuesta tiene que ser, “casi ninguna.”

(3)   Bauckham no dice nada de la fuerte conexión histórica entre Pedro y Juan el apóstol en toda la evidencia dispuesta del Nuevo Testamento (los cuatro Evangelios, Hechos, y Gálatas; ver arriba).  Esto es especialmente significante a la luz del hecho que Pedro y el “discípulo amado” son incontestablemente y coherentemente conectados en el Evangelio de Juan.

(4)   La presencia de la frase “supongo” (oimai en griego) en Juan 21:25 es un mecanismo de modestia autoral (quedando con la etiqueta de “discípulo amado”) que apoye la integridad del Evangelio completo como del mismo autor, identificado en el Evangelio como testigo ocular en ciertos puntos estratégicos (por ejemplo: 13:23; 19:35).

(5)    Metodológicamente, la pregunta surge de la legitimidad de poner una gran cantidad de peso de la lectura de uno sobre la evidencia patrística en contra de la evidencia interna de los propios Evangelios; parecería que, al final, la lectura más convincente de la evidencia interna debería ser dado el mayor peso.

(6)   ¿Cuál es la probabilidad, a la luz de la teoría de Bauckham, que el testigo ocular primario del Evangelio de Juan es un no-apóstol –aún uno cuyo testimonio es superior a lo de Pedro?  Respeto a esto, la pregunta surge de si la iglesia primitiva hubiera recibido tal Evangelio, especialmente si fuera escrito una generación después de los Evangelios Sinópticos y a la luz de la importancia crucial puesto sobre la apostolicidad en el proceso canónico. 

(7)   ¿Por qué omitió el autor el nombre de Juan, aparte de lo del Bautista?  Seguramente es sorprendente que alguien tan importante como Juan el apóstol ni fue mencionado en el Evangelio (aparte de Juan 21:2).  ¿No sería considerablemente más probable que, de hecho, él es el “discípulo amado” y el autor del cuarto Evangelio? 

(8)   ¿Cuál otro Juan alguna vez fue atribuido la autoría del Evangelio de Juan en la iglesia primitiva?  Aparte de las citas ambiguas de Papia en Ecclesiastical History (Historia eclesiástica) escrito por Eusebio mencionadas arriba, y una referencia dudosa a Juan en Hechos 4:6 por Polícrates, la respuesta de nuevo es “ninguno.” 

La fuerza acumulativa de la lista sugiere que el argumento de Bauckham, mientras que por lo general es acertado afirmando la importancia del testimonio de testigos oculares para los Evangelios, es demasiado parcial al examinar la evidencia de la autoría del Evangelio de Juan.  De hecho, es difícil evitar la impresión que la autoría no-apostólica del cuarto Evangelio es prácticamente asumido desde el principio del argumento de Bauckham.  Esto es aún más sorprendente dado que la autoría apostólica parece ser el corolario más natural de la tesis total de Bauckham.  Después de todo, el punto de Bauckham no es meramente que testimonio de un testigo ocular—el testimonio de cualquier testigo ocular—es importante para el Evangelio, sino que estamos ocupados de cuestiones aquí con el testimonio de un testigo ocular apostólico, o sea, testimonio de un testigo ocular creíble porque viene de los que estuvieron más cercano a Jesús en su ministerio terrenal.  En este sentido, es difícil ver como un testimonio de un generalmente desconocido “Juan el mayor”—que no fue mencionado en ninguno de los Sinópticos ni en las otras escrituras del Nuevo Testamento no escritas por Juan—satisficiera el propio criterio de Bauckham.  Por el otro lado, la autoría apostólica del Evangelio de Juan, junto con la importancia de Pedro como testigo secundario, cabría perfectamente con la teoría total de Bauckham.

Por estas y otras razones, aceptamos y coincidimos con la tesis total de Bauckham acerca el carácter del testigo ocular de los Evangelios pero no encontramos convincente su caso contra la autoría apostólica del Evangelio de Juan.  Lo más probable, en nuestra opinión, es la opinión que el Evangelio de Juan, tal como los otros tres Evangelios canónicos, son fundados en el testimonio de un testigo ocular apostólico, y que, de hecho lo de Juan es el Evangelio escrito por el apóstol más cercano a Jesús durante su ministerio terrenal.  En turno, esta afirmación sólo cabe históricamente con el apóstol Juan, quien, según el testimonio unificado de Mateo, Marcos, y Lucas, era uno de los tres miembros del círculo íntimo de Jesús junto con Pedro y Santiago, el hermano de Juan.

NOTA: La publicación de arriba fue adaptado de Andreas J. Köstenberger and Scott R. Swain, Father, Son and Spirit: The Trinity and John’s Gospel (NSBT 24; Leicester, UK/Downers Grove, IL: InterVarsity, 2008), 31–33 (Padre, Hijo y Espíritu: la Trinidad y el Evangelio de Juan).  Para mayor información, vea Andreas J. Köstenberger y Stephen O. Stout, “The Disciple Jesus Loved: Witness, Author, Apostle: A Response to Richard Bauckham’s Jesus and the Eyewitnesses,” Bulletin of Biblical Research 18/2 (2008): 209–32 (“El discípulo amado por Jesús: testigo, autor, apóstol: una respuesta a Jesús y los testigos oculars por Richard Bauckham); y Andreas J. Köstenberger, “‘I Suppose’ (oimai): The Conclusion of John’s Gospel in Its Literary and Historical Context,” in The New Testament in Its First Century Setting: Essays on Context and Background in Honour of B. W. Winter on His 65^th Birthday, ed. P. J. Williams, A. D. Clarke, P. M. Head, and D. Instone-Brewer (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 72–88 (“’Supongo’ (oimaí): La conclusión del  Evangelio de Juan en su contexto literario e histórico,” in El Nuevo Testamento en su escenario del primer siglo: ensayos sobre el contexto e información de fondo en honor de B.W. Winter en su cumpleaños de 65 años).

En una columna digital previa, mencioné el libro próximo a ser publicado Quo Vadis, Evangelicalism? El cual celebrará el quincuagésimo aniversario de la publicación del diario de la Sociedad Teológica Evangélica Journal of the Evangelical Theological Society (JETS). El trabajo va a presentar nueve conferencias presidenciales presentadas por presidentes de la ETS además de una introducción y un epílogo por el editor y apéndices enumerando todas las conferencias presidenciales pasadas y nombres y años en el cargo de los editores del diario. Como editor del JETS y como editor general del volumen, permítame abrir su apetito por este volumen, el cual será presentado en la Conferencia Anual de la Sociedad Teológica Evangélica, al compartir un par de avales que han venido para el libro.

Timothy George, decano fundador de la Escuela de Divinidad Beeson de la Universidad de Samford (Beeson Divinity School of Samford University )y editor principal de la publicación en inglés Christianity Today dice que “John Stott definió una vez a los evangélicos como gente de la Biblia y gente del Evangelio. Esta antología de conferencias presidenciales de la ETS muestra como en estas dos guías hay un compromiso estable y definido a la completa y verdadera Palabra de Dios, Jesucristo, quien ha guiado la academia evangélica por el pasado medio siglo. El libro tiene importancia tanto histórica como relevancia contemporánea por los asuntos que los evangélicos confrontan hoy.”

David Wells, profesor distinguido Andrew Mutch de Teología Histórica y Sistemática en el Seminario Teológico Gordon-Conwell, apoya el libro con estas palabras: “Este libro nos da un vistazo a los eruditos evangélicos involucrando su mundo durante los últimos cincuenta años. Es una historia valiosa. Pero más que eso, también muestra lo difícil que es preservar el Cristianismo ortodoxo, constantemente acosado por preguntas, retos y perplejidades. Esto llama tanto por fidelidad como sabiduría y estos presidentes han mostrado que han tenido lo que se requería de ellos.”

Creo que el libro hará una contribución importante para el futuro del movimiento evangélico. Cito de la introducción, “Hablando personalmente, leyendo o digiriendo estas conferencias presidenciales … me han dado a mí, una tercera generación de eruditos en la ETS, una apreciación mucho más plena y profunda por la historia del movimiento evangélico y mi lugar dentro de él. Nadie al leer estas conferencias puede dejar de beneficiarse de la tremenda sabiduría colectiva ofrecida por estos lideres visionarios.” Estoy ansioso por ver a muchos de ustedes en la Reunión Anual de Noviembre (de 2007) en el banquete de la ETS el jueves por la noche.

NOTA: El programa de la reunión anual de la ETS ha sido publicado en inglés aquí.

Muchas gracias por sus comentarios en mi anterior columna digital acerca del artículo en inglés de Christianity Today por David Instone-Brewer y la respuesta de John Piper. A la luz de las muchas excelentes preguntas y comentarios, he decidido ser consecuente e iniciar otra columna digital para responder a los comentarios hechos tanto en la columna de Justin Taylor como en esta misma. Ciertamente no espero convertir a nadie a mi punto de vista, pero quisiera que mis comentarios aclararan algunos de los asuntos que no analicé en mi columna anterior. De nuevo, por favor, recuerden que mucho de este material está presentado con mayor detalle en inglés en el capítulo 11 de God, Marriage & Family. Además, mi primera columna aquí en Biblical Foundations discutía el tema del divorcio y nuevo matrimonio. Debido a que no conozco sus nombres completos, mis respuestas son a varias preguntas que ustedes han hecho. Usted sabe quien es usted, y no tendrá problema alguno en encontrar cuando respondo a una de sus preguntas en particular. Comprendan, además que no puedo participar en este diálogo en forma indefinida, aunque sus preguntas y respuestas son siempre bienvenidas, y serán incorporadas en la segunda edición en inglés de God, Marriage & Family siempre y cuando sea publicado.

Antes de responder a sus preguntas, permítame dirigir su atención a dos notas extensas en God, Marriage & Family que analiza la inclusión de la frase tratar en forma negligente por parte de Instone-Brewer como legítima base para el divorcio. En la página 412, nota 76, escribí “A esto algunos han añadido otras circunstancias extremas (tales como persistente abuso conyugal) cuando confrontado a través del proceso esbozado en Mateo 18:15 al 17, aunque se debe tener un gran cuidado a este respecto, a fin de no socavar el alto concepto que tienen las Escrituras acerca del matrimonio. … Otros, tales como Instone-Brewer, en su libro en inglés Divorce and Remarriage in the Bible, postulan la permisividad del divorcio más ampliamente debido al descuido en lo material y emocional. Instone-Brewer sostiene que el silencio de Jesús acerca de este punto en Mateo 19 debería ser aceptado como un acuerdo tácito con la práctica universal judía a este respecto basado en Éxodo 21:10–11…y sostiene que Pablo alude al mismo pasaje en 1 Corintios 8:3.”

En este punto me refiero a una crítica previa del punto de vista de Instone-Brewer en God, Marriage & Family, el cual se encuentra en la página 355, n. 25, cuando escribí, “Cf. Instone-Brewer, Divorce and Remarriage in the Bible, 99–110, quien además documenta la influencia de este pasaje acerca de las leyes judías acerca del divorcio, las cuales estipulaban la aceptación del divorcio tanto por razones materiales…como por descuido en el trato emocional … Instone-Brewer procede a argumentar que el silencio de Jesús acerca del divorcio basado en Éxodo 21:10, 11 debería ser interpretado como su aceptación al consenso judío sobre este punto … y que la alusión de Pablo a este pasaje en 1 a los Corintios 7 debería ser asumida como que Pablo también acepta el divorcio debido al descuido marital. Sin embargo, encontramos algo precarios los argumentos del silencio de Instone-Brewer. En el caso de Jesús, uno podría esperar que él añadiera descuido y negligencia marital a porneia como una segunda razón para el divorcio si hubiese aceptado la negligencia marital como fundamento para el divorcio. En el caso de Pablo, una cosa es decir que él aludió a Éxodo 21:10 al 11 pero otra es decir que esto implica que él aprueba el divorcio por negligencia marital. Especialmente a la luz de las ramificaciones principales de tal punto de vista (es decir, que esto aceptaría hoy en día el divorcio bíblicamente por negligencia marital). Parece razonable requerir un mayor apoyo Bíblico al respecto que el doble argumento del silencio que propone Instone-Brewer.”

Considero que estas citas muestran que la posición de Instone-Brewer, discutida en la publicación en inglés CT es solo la popularización del punto de vista que él ha presentado durante años en su trabajo erudito y que su posición ya ha sido analizada en trabajos eruditos como God, Marriage & Family. Vamos, ahora, a sus preguntas.

P: Parece que usted hace una distinción entre el abandono y el trato negligente. Aquél es una base legítima para el divorcio, éste no lo es. ¿Cuál es la diferencia?

R: Está en lo cierto, hago esta distinción, y además está en lo cierto que creo que el abandono es una legítima base para el divorcio, mientras que el trato negligente no lo es. Antes que nada, usé el término “abandono” en mi columna anterior solo debido a que este es el término que Instone-Brewer utiliza en su ensayo, y me adapté a su uso. El término más convencional en la literatura, es la “deserción por un no creyente” o algo similar. Esta escena se presenta en 1ra a los Corintios 7:15–19. Algunos creen que Pablo mismo, al aceptar la fe cristiana, fue dejado por su esposa, lo cual es posible pero difícil de verificar. Lo que esta “deserción por un no creyente” (o “abandono,” para hacerlo corto) involucra es un cónyuge que cree en Jesucristo como su Salvador personal y el rechazo de su pareja de la fe cristiana y por lo tanto rechazar el matrimonio. En tales casos, dice Pablo, el cónyuge cristiano no “está sujeto a servidumbre” (1ra a los Corintios 7:15), lo cual la mayoría interpreta como establecer las bases para el divorcio pero además como permiso para volver a casarse, en parte por la fuerza del paralelismo con 1 Corintios 7:39, donde se usa un sinónimo en griego, “Una mujer está atada a su esposo mientras él vive. Pero si su esposo muere, ella está libre para casarse con quien ella desee, pero él debe pertenecer al Señor.” En otras palabras, el versículo 39 hace explícito (en el caso de la muerte del cónyuge) lo que se dejó implícito en el versículo 15: aquellos que quedaron sin cónyuge (a través de la muerte del cónyuge o la deserción) no están solamente no más “sujetos a servidumbre” (como por ejemplo pueden divorciarse legítimamente) sino que pueden volver a casarse libremente. Como escribe Instone-Brewer en su ensayo, esto se comporta como la fórmula judía para el divorcio, “eres libre para casarte con quien quieras.” Así como para el término “abandono” o tal vez algo mejor y menos ambiguo, “la deserción por un cónyuge no creyente.” Note, por lo tanto, que este escenario está más claramente definido y considerablemente más conciso que el vasto término que clasifica de “abandono” y que pudiera incluir abuso y negligencia así como lo hace el ensayo de Instone-Brewer. Ciertamente, algunos casos de negligencia que pudieran incluir abuso pueden caer en la categoría de abandono, pero no necesariamente en el mismo sentido en el que Pablo lo define en la primera carta a los Corintios 7:15. Como uno de ustedes ya lo dijo (tan bien que solo reproduzco sus comentarios, en lugar de intentar mejorarlos), “Comprendo ‘abandono’ como la referencia al caso mencionado en 1 Corintios 7 cuando una persona viene a la fe, pero el cónyuge no y es abandonado a causa de ella. ‘Negligencia’ sería más adecuado usarla cuando una persona no cuida lo suficiente de su cónyuge (o no honrándole, etc.). De manera que el abandono sería como que ellos despegaron, ¿Estoy atrapado en este matrimonio o soy libre para volver a casarme? Negligencia sería, aún estamos casados pero no recibo suficiente (o nada en absoluto) del amor, alimentos, sexo, apoyo emocional o lo que necesito. ¿Puedo divorciarme y así conseguir a alguien mejor?” (Incidentalmente, también coincide con su comentario [ligeramente editado] que “el documento de Instone-Brewer … él sostiene que Jesús solo quiso decir que era necesario eliminar ‘cualquier causa’ para el divorcio, pero entonces Instone-Brewer sostiene que el divorcio debido al difuso concepto de negligencia es legítimo, ¡lo cual es realmente cercano a ‘cualquier causa’ para el divorcio!)

P: ¿No sería mejor comprender el término “no está sujeto a servidumbre”en 1 Corintios 7:15 como si se refiriese al derecho de las personas a vivir en paz en lugar de usar este principio como la base para el divorcio y nuevo matrimonio?

R: Todo el capítulo de 1 Corintios 7 trata de las diversas oportunidades legítimas e ilegítimas de divorcio. Creo que el trasfondo es que por alguna razón que se ha enseñado, es más espiritual evitar tener relaciones sexuales y/o el matrimonio (lo cual, es un punto de vista muy difícil de aceptar hoy). De ser así, esto implicaría que la gente soltera no debería casarse ni la gente casada tener relaciones sexuales ni tan siquiera divorciarse de sus cónyuges. Las enseñanzas de Pablo tienen sentido en contra de este trasfondo. Dice Pablo, que ser soltero es bueno, si alguno tiene ese don (vea mi diálogo con Debbie Maken aquí, aquí, y aquí al respecto), e incluso allí, aquellos que no se han casado pero que no tienen el don (de continencia) deberían casarse, porque es mejor casarse que estarse quemando con pasión (versículos 8 y 9). Si estás casado, dice Pablo, No se nieguen el uno al otro, a no ser por algún tiempo de mutuo consentimiento, para ocuparse sosegadamente en la oración (v. 5). Ciertamente no debe usted divorciarse de su cónyuge (desobedeciendo la orden de Pablo), ciertamente no se vuelva a casar (versículos 10 y 11). Para aquellos que están casados con un no creyente, Pablo dice, continua en tu matrimonio si el cónyuge incrédulo desea permanecer casado, pero si no, “no está sujeto a servidumbre” (v. 12–16). En este contexto, parece que Pablo no está hablando meramente acerca de vivir en paz, sino específicamente acerca de la base legítima en contraste con la base ilegítima para el divorcio y el volver a casarse, un tema al cual regresa en los versículos 39 y 40.

P: Éxodo 21 dice que la negligencia en el matrimonio es base para el divorcio de un esclavo, ciertamente las mujeres libres deberían tener el mismo derecho.

R: El problema de fondo es que, hasta donde yo veo, Éxodo 21 no está estudiado o discutido en el Nuevo Testamento ni por Jesús ni por Pablo. ¿Deberíamos asumir que se aplica porque simplemente se menciona en el Antiguo Testamento? Eso es algo que Instone-Brewer hace, principalmente reforzado por las enseñanzas rabínicas judías del primer siglo. Para la mayoría de nosotros, esto no es suficiente; necesitamos una referencia en el Nuevo Testamento. Esto conlleva importantes preguntas teológicas con respecto a la relación entre los tópicos hermenéuticos del Antiguo y Nuevo Testamento que nos unen a esto.

P: ¿Qué, entonces, acerca de los abusos conyugales? ¿Qué acerca de los casos en los que el esposo golpea a la esposa, o deja de mantener relaciones sexuales con ella, o deja de proveer para ella? ¿Cuáles son las implicaciones pastorales para estos escenarios?

R: Primero que todo, tenga la bondad de leer mis comentarios en la introducción (por ejemplo, las citas de God, Marriage & Family) más arriba. Como erudito Bíblico, mi objetivo principal es determinar lo que las Escrituras enseñan. Comprendo que hay muchísimas implicaciones pastorales con las cuales se debe lidiar sin importar la posición que uno tenga. Les pediría que recordáramos que cada caso es diferente y se debe estudiar en sus propios términos. También pediría precaución para no caer en el mismo tipo de razonamientos por el que se reconocen a los fariseos. No deberíamos intentar de legislar lo que deberíamos hacer en cada circunstancia concebible sino aplicar los principios bíblicos conocidos a una situación dada con la cual estamos siendo confrontados. Dicho esto, ciertamente, los casos de abuso conyugal persistente pueden requerir al menos una separación temporal y una variedad de formas de buscar que se detenga el abuso y ayudar a restaurar el matrimonio de ser posible. Para ir más allá, dejaré esta área las numerosas facetas que levanta a mis estimados colegas de consejería bíblica.

P: Si usted permite el abandono, ¿Por qué no ver todos requerimientos de Éxodo como especificaciones para el abandono?

R: Por favor, vea mi distinción entre abandono y negligencia dentro del matrimonio más arriba. Sé lo que usted quiere decir, y brevemente reflexioné con su idea de subsumir la negligencia bajo el abandono dentro del matrimonio, pero al final creo que la escena que Pablo presenta en 1 de Corintios 7 (en mi presentación y discusión más arriba) es considerablemente más acertada y específica que una amplia categoría de “negligencia” y “abuso.” Lo que teníamos en mente era el caso en que un cónyuge se convirtió en cristiano y el otro le rechazó y abandonó el matrimonio debido a la fe cristiana de su cónyuge. Esto es muy diferente si se compara con una noción genérica de “abandono” o una variedad de otros tipos de negligencia y abuso.

P: Comentario: Uno de los puntos fuertes del artículo de Instone-Brewer es que trata el abuso conyugal, el cual es el asunto pastoral más sensitivo.

R: Estoy de acuerdo, en que trata el abuso conyugal, pero sin un soporte adecuado del Nuevo Testamento, en mi opinión, y con el efecto, como dice Piper, acerca de “ampliar trágicamente las bases para el divorcio legítimo.” Para más, ver mi respuesta a la pregunta anterior.

P: ¿No son los asuntos estudiados en Éxodo 21 equivalentes al abandono? Si alguien tiene necesidad de comida y ropa en forma adecuada y no tiene relaciones sexuales con su esposo, yo diría que ella está abandonada.

R: Recordemos que no es lo que usted o alguien en particular argumenta, sino lo que la Escritura dice. No debemos sustituir razonamiento inteligente por las claras enseñanzas de las Escrituras. No se trata de cuánta habilidad tenemos en el debate para convencer de nuestra posición sino de buscar discernir la revelación de Dios y estar preparados para obedecerle, sin importar lo que sea y si se está de acuerdo o no con lo que las Escrituras dicen. Me parece que hay algunos que lo que realmente quieren es que las escrituras digan que el divorcio por negligencia y/o por abuso es legítimo y que otros quienes realmente quieren creer lo que las Escrituras dicen no permiten el divorcio bajo ninguna circunstancia. (No estoy juzgando aquí los motivos de nadie, algunos de ustedes ya lo han dicho en sus comentarios.) Pienso que es muy saludable e importante reconocer esto como su propia presuposición al venir al texto de las Escrituras, sino que debemos permitir que la Palabra regrese a nosotros en sus propios términos, no importa lo doloroso que esto sea. Dicho esto, creo que el argumento razonado exegética y teológicamente puede ser útil al trabajar en una comprensión adecuada de las enseñanzas de las escrituras en un tema determinado, o no me encontraría escribiendo esta columna digital en este momento (así como otras respuestas más largas).

P: Sabemos que los niños a los que se han descuidado deben ser quitados de sus padres.

R: No estoy seguro si este paralelismo se mantiene, así como no creo que las escrituras digan que las esposas deben obedecer a sus maridos exactamente en la misma manera en que los hijos deben obedecer a sus padres.

P: ¿Así que usted piensa que Éxodo 21:10 y 11 es irrelevante y mal interpretado por Instone-Brewer, o sobrepasa lo que Jesús dijo? ¿Si esta última, es esa supersesión además de un argumento del silencio, o si no se edifica sobre las cláusulas de las excepciones?

R: Esa es una pregunta muy perceptiva (o una serie de preguntas). Lea más arriba, por favor, mis comentarios introductorias (citas de God, Marriage & Family), las cuales indican las razones para mis dudas a este respecto, en parte debido al silencio de Jesús al respecto en muchos lugares como en Mateo 19.

¿Estoy, por lo tanto, empleando yo mismo un argumento del silencio también? Eso depende de cómo se defina “argumento del silencio.” De la manera en que yo lo veo, un argumento del silencio dice que algo se aplica incluso aunque no esté en las Escrituras mientras que lo que yo estoy diciendo es algo que no se aplica porque no está presentado. Para mí, esto es simplemente sentido común, o al menos precaución hermenéutica apropiada.

P: ¿Cómo ve usted la ausencia de la causa de excepción en Marcos y Lucas? ¿No lleva esto a apoyar al “punto de vista del compromiso matrimonial”?

R: Ultimadamente, no sé la razón por la que la cláusula de la excepción no está en Marcos y Lucas. No vaya usted a escuchar a nadie que le diga que él si la sabe (puesto que estará mintiendo). Creo que hemos sido dejados aquí con inferencias razonables. En mi libro God, Marriage & Family, en la página 242, cito extensivamente a Instone-Brewer, quien nota que hay veces en las que es razonable inferir del silencio escritural en un asunto que la gente comúnmente ha acordado. Si esto es cierto en el caso presente, Marcos y Lucas pueden haber sendito que ellos no necesitaban escribir una excepción que ya se había acordado por la mayoría, es decir, el adulterio constituyendo una base legítima para el divorcio, y Mateo incluyó esto solamente como un comentario lateral, como si lo hubiese. Dicho esto, creo que incluso al tener una cláusula de excepción, no una sino dos veces en Mateo, el tenerla en uno solo de los evangelios requiere que obedezcamos lo que dice, y debemos cuidar de no tratar de explicarlo de manera que “armonice” con Marcos y Lucas simplemente porque estos evangelios no lo incluyan.

P: desde su punto de vista, ¿pondría un adúltero arrepentido a su cónyuge que no haya cometido adulterio en la obligación bíblica de hacerle recibir y perdonarle? ¿O tendría el cónyuge que no ha cometido adulterio aún tener “base” para divorciarse aunque el cónyuge que adulteró haya buscado arrepentimiento y perdón (con la ayuda de Dios) para tomar cada paso necesario y ser restaurado en matrimonio?

R: Como ya dije, cada caso es diferente, así que es difícil expresarme ante este escenario en términos generales. Las palabras de Jesús a Pedro ciertamente vienen a la mente de los cristianos que siempre deben estar preparados para perdonar. Si el cónyuge arrepentido desea continuar casado, al víctima, como un cristiano, debería con la ayuda de Dios, intentar perdonar y desear continuar el matrimonio, pero hay muchos factores que pueden entrar en consideración en una situación específica y que son difíciles de lidiar en términos generales.

Para concluir, desde mi punto de vista, Instone-Brewer es demasiado permisivo mientras que Piper es demasiado restrictivo. ¡No es mi deseo iniciar escuela nueva alguna, junto a las líneas de la “escuela de Hillel” y “la escuela de Shammai,” “la escuela de Instone-Brewer” o la “escuela de Piper”! Espero que nuestras discusiones nos ayuden a clarificar nuestro pensar en este asunto tan importante. Genuinamente valoro este diálogo con muchos de ustedes en el espíritu de “hierro con hierro se aguza.”

Gracias por su paciencia, aquellos que han leído hasta aquí, por sus excelentes comentarios y preguntas. Desafortunadamente, se me termina el tiempo y debo regresar a otros asuntos que me urgen. Por favor, siéntase en libertad de responder mis comentarios, pero, ¡sepan que puedo ser no capaz de responder en poco tiempo!

Anoche, 11 de octubre de 2007, Ann Coulter dijo en un programa de televisión que los judíos necesitaban ser “perfeccionados,” en referencia a las enseñanzas del Antiguo y Nuevo Testamentos. Su anfitrión en el programa de respuestas televisivas rápidamente se declaró “ofendido,” y esta mañana Joe Scarborough, en su programa, se opuso a Coulter diciéndole a su “panel de expertos” que “en ningún sitio en el Nuevo Testamento” encontró la enseñanza de la que ella hablaba anoche. En su lugar, la gente será juzgada si alimentaron a los hambrientos, ayudaron a los enfermos y visitaron a los presos. También dijo que no deberíamos juzgar a otras personas.

Yo sé cuando estoy fuera de mi liga, e intento no comentar sobre asuntos políticos (eso se lo dejo a expertos tales como Ann y Joe), pero en este caso, ellos se aventuraron dentro del área de teología cristiana y de exégesis bíblica, y en este territorio me siento un poquito más cómodo contribuyendo a la discusión. En pocas palabras, voy a sostener que así como hubiera preferido que Ann Coulter hubiera expresado su punto de vista con mayor sofisticación teológica, de la misma manera, ella sí tenía un argumento, y los esfuerzos de Joe para “clarificar” la enseñanza del Nuevo Testamento cayeron, al menos en mi punto de vista, por su propio peso.

Interpretemos con certeza, ¿Enseña el Nuevo Testamento que los judíos necesitan ser “perfeccionados,” para usar el lenguaje de Ann Coulter? ¿Necesitan los judíos creer en Jesús el Mesías a fin de ser salvos? ¿O es esta una creencia opcional, solo para los cristianos y los judíos no cristianos pueden ir a aferrarse a sus propias creencias (entre las cuales está el rechazar a Jesús como el Mesías)? (En caso que alguno de ustedes que hayan leído la última frase “judíos no cristianos” como si existieran “judíos cristianos”, los hubo y los hay, de hecho hay judíos cristianos o mesiánicos quienes creen que Jesús es el Mesías.)

Para discutir este asunto, debemos hacer algo mejor que Joe Scarborough, quien citó uno o dos pasajes fuera de contexto. Necesitamos revisar todos los pasajes relevantes a este tópico en las Escrituras, e intentar comprender la teología bíblica acerca de este tema. Debido a que el género en el cual esta columna está diseñada es una columna digital y no una monografía erudita, este no es el lugar para hacer esto; me limitaré a unos pocos pasajes. Por un lado, Jesús reconoció que “la salvación viene de los judíos” (Juan 4:22), es decir, que los judíos son el pueblo escogido por Dios por las escrituras hebreas (el Antiguo Testamento), y es a través de ellos que el Mesías, Jesús, vino. ¡Jesús fue un judío!

A la vez, Jesús inequívocamente clamaba ser el Mesías y el único camino a Dios. En Juan 14:6, se le cita diciendo, “Yo soy el camino, la verdad y la vida, nadie viene al Padre si no es por mí.” De la misma creencia se hacían eco los primeros cristianos. Así, Lucas cita a Pedro que enseñaba, “Y en ningún otro hay salvación; porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que podamos ser salvos” (Hechos 4:12). ¿Cuál es Este nombre? “sea notorio a todos vosotros, y a todo el pueblo de Israel, que en el nombre de Jesucristo de Nazaret, a quien vosotros crucificasteis y a quien Dios resucitó de entre los muertos … Jesús es la piedra reprobada por vosotros los edificadores, la cual ha venido a ser cabeza del ángulo” (Hechos 4:10, 11, citando el Salmo 118:22). El nombre sin el cual ninguno, judío o no judío, puede ser salvo es Jesús. (Es de hacer notar que Pedro hablaba a sus paisanos judíos.)

¿Qué les pasará a los judíos que rechacen a Jesús como el Mesías? En el capítulo 8 del evangelio según San Juan, un pasaje que muchos consideran (erróneamente en mi opinión) antisemita, Jesús dice que los judíos, su propio pueblo, son “hijos del diablo,” lo cual en contexto, quiere decir “pecadores.” ¡Imagínese que los judíos son pecadores, tal como el resto de nosotros! Pero si ellos son pecadores, necesitan la salvación. ¿Y cómo se podrán salvar? ¿Alimentando a los pobres, ayudando a los enfermos, y visitando a aquellos en la prisión como Joe Scarborough erróneamente presenta que Jesús enseñó? ¡No! De acuerdo tanto a Jesús como a las enseñanzas de la iglesia primitiva, la salvación, no solo para los no judíos, sino también para los judíos, “no se encuentra en nadie más” sino en Jesús.

¿Cómo se salvan los judíos? Al igual que cualquiera de nosotros, creyendo que Jesús es el Mesías, el hijo de Dios (Juan 20:31). No hay arreglos especiales, no hay excepciones, no hay parcialidad. Como escribió Pablo, “No hay diferencia entre judío y gentil, por cuanto todos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios, siendo justificados gratuitamente por su gracia mediante la redención que es en Cristo Jesús” (Romanos 3:22–24). Eso es lo que enseña el Nuevo Testamento. Usted no lo escuchó en el programa matutino de Joe Scarborough, pero revíselo, está allí mismo, en la Biblia. ¿Sería que Ann Coulter, en su forma algo cándida de expresarlo, estaba en lo cierto esta vez?

El libro de los proverbios sabiamente aconseja, “El que pasando se deja llevar por la ira en el pleito ajeno es como el que toma al perro por las orejas” (Proverbios 26:17). Por esta razón (si no hay otra) me opongo a entrar en la disputa al ofrecer algunas reflexiones propias sobre el reciente intercambio entre David Instone-Brewer y John Piper (o, más certeramente, en el artículo de Instone-Brewer de la publicación en inglés CT article y la respuesta de Piper en su propia columna digital en inglés. Sin embargo, con algo de turbación, no con el fin de involucrarme con uno o con el otro de estos individuos (conozco personalmente a ambos y los respeto profundamente), pero ya que este es un tema muy profundo y serio en las Escrituras que tiene muchas consecuencias reales para todos nosotros, en nuestras vidas y en las vidas de otros que se han entregado a nuestro cuidado espiritual.

Comenzamos con el artículo de Instone-Brewer (el cual resume muchas de sus obras más completas en este respecto), por aquellos que no están familiarizados con la posición de Instone-Brewer, ofreceré primero un breve resumen de su posición e inmediatamente pasaré a una crítica. Instone-Brewer da una mirada a las posiciones del primer siglo acerca del divorcio y segundo matrimonio sostenidas por las escuelas de Hillel y Shammai a fin de comprender el trasfondo de las palabras de Jesús en Mateo 19:9 que el divorcio no se permite “excepto por porneia.” Él sostiene que ambos puntos de vista fueron predicados en una cierta interpretación de Deuteronomio 21:1. Los Hileritas interpretaron la frase en este pasaje admitiendo el divorcio por “un asunto de desnudez” o “a causa de inmoralidad” para indicar que el divorcio estaba permitido por adulterio (“desnudez,” “inmoralidad”) así como por cualquier otra “causa” o “cosa.” Esto, por lo tanto, está más allá de la pregunta de los fariseos en Mateo 19:3: “¿Es lícito al hombre repudiar a su mujer por cualquier causa?” La esencia de su pregunta era si Jesús estaba de acuerdo con la interpretación de Hillel de Deuteronomio 24:1. La escuela de Shammai, por otro lado, interpretó “una causa de inmoralidad” como una sola frase que se refería a adulterio, tomando una posición mucho más restrictiva acerca de la legitimidad del divorcio. En respuesta a la pregunta de los fariseos, Jesús les dio un resonante “no.” Él no estaba de acuerdo con la idea que el divorcio era legítimo “por cualquiera y cada una de las razones,” como lo hacía Hillel. Aquellos que se divorciaban de su esposa por cualquier razón que no fuera porneia y se casaban de nuevo cometían adulterio. De acuerdo a Instone-Brewer, Jesús no rechazó el Antiguo Testamento en este punto, sino a la interpretación equivocada de él, defendiendo la comprensión adecuada de Deuteronomio 24:1 al permitir el divorcio solo en caso de adulterio.

Hasta aquí todo muy bien, en lo que a mí concierne (Aunque Piper no esté de acuerdo, ver más abajo). (No estoy de acuerdo con la crítica por parte de Piper al uso que Instone-Brewer le da al trasfondo judío en este caso. El hecho de utilizar información acerca de las escuelas judías del primer siglo de Hillel y Shammai con sus respectivos puntos de vista acerca del divorcio es un sello de interpretación evangélica sobre Mateo 19, y en forma correcta, debido a que la ocasión era la pregunta de los fariseos en Mateo 19:3, la cual reflejaba su propio contexto judío en el primer siglo.)

Sin embargo, en este punto, Instone-Brewer procede a elaborar un argumento desde el silencio. Dice que Jesús no solo defendió el adulterio como base para el divorcio usando Deuteronomio 24:1, sino que además “no rechazó la otra razón para el divorcio que se encuentra en el Antiguo Testamento,” divorcio por negligencia, basado en Éxodo 21:10–11. Aquí la lógica de Instone-Brewer me elude. Parece estar diciendo que a no ser que Jesús explícitamente diga que el divorcio no estaba permitido en casos de negligencia, debemos asumir que él lo admitió (un clásico argumento del silencio). Esta lógica parece menos convincente para mí, sin embargo, los argumentos que se originan en el silencio tienden a ser algo precarios. ¿Cómo pudo Instone-Brewer llegar desde la excepción (como sea que se comprenda) que Jesús explícitamente transformó en una excepción lo que supuestamente implicó? (Comprendo que Instone-Brewer dice que Jesús no necesitaba hacer esto algo explícito, debido a que era algo universalmente aceptado, pero aún quiero ver una demostración de una conexión más directa con la enseñanza del Nuevo Testamento en este lugar.) En términos de exégesis contextual, Jesús estaba simplemente respondiendo a una pregunta que le habían hecho (Mateo 19:3; ver más arriba); por lo tanto parece que Éxodo 21:10-11 no entra del todo en la discusión de Mateo 19:9 o al menos hasta donde alcanzo a ver yo. Instone-Brewer parece mudarse de la exégesis Bíblica al trasfondo judío, y no tiene un claro apoyo escritural (como Piper alega más exhaustivamente).

John Piper sostiene desde el principio, en su respuesta a Instone-Brewer, que en su punto de vista “la implicación de este artículo es que cada matrimonio del cual tengo conocimiento podría terminar legítimamente en divorcio.” (Como veremos más adelante, comparto esta preocupación, aunque no estoy de acuerdo con que esto requiera “el punto de vista de compromiso matrimonial.” Esencialmente una posición de “no se acepta divorcio bajo ninguna circunstancia”, como Piper pareciera implicar.) Piper primero va al razonamiento de Instone-Brewer de Éxodo 21:10–11, identificando acertadamente (en mi opinión) este como un argumento que surge del silencio y cuestionando muchos otros aspectos de la interpretación de Instone-Brewer de este pasaje. A continuación Piper accede al manejo que Instone-Brewer hace de la excepción de la cláusula en Mateo 19:9 en relación a Deuteronomio 24:1. Piper sostiene que Jesús está en desacuerdo con Deuteronomio 24:1 en lugar de simplemente clarificar el significado del pasaje (como sostiene Instone-Brewer), al citar a Marcos 10:4–9. En su lugar, Jesús regresó al comienzo y reiteró el plan perfecto de Dios para el matrimonio como una unión de por vida entre un hombre y una mujer. Estoy de acuerdo con Piper con que esto es lo que Jesús hace en Mateo 19, excepto por la excepción que Jesús explícitamente sostuvo en Mateo 19:9 (un punto crucial), el cual Piper deja inicialmente de lado.

Pero este es el punto exacto que se debate. Estoy de acuerdo ciertamente con que Jesús proclamó y reafirmó la intención original de Dios para el matrimonio como permanente, unión de por vida, pero la crux interpretum aquí es lo que se quiere decir a “excepción de porneia” en Mateo 19:9. Yo sostengo que en este caso (adulterio o inmoralidad sexual), Jesús permite una excepción, pero él define porneia como una referencia exclusivamente a la ruptura de un compromiso, algo por lo cual no tiene suficiente apoyo exegético ni lexicológico, a mi punto de vista (ver el capítulo en inglés sobre God, Marriage & Family). Este no es el lugar para escribir una crítica acerca de la versión de Piper acerca del “punto de vista del compromiso de matrimonio”; ya he hecho esto en algún otro lugar, y sostengo lo que he dicho en God, Marriage & Family es la más comprensible de la “cláusula de la excepción” a pesar de la respuesta de Piper en “Lo que Jesús demanda del mundo” que en inglés es “What Jesus Demands from the World” (recuerde que el “punto de vista del compromiso matrimonial” es sostenido por una minoría y que la mayor amplitud que se le da a la palabra porneia en Mateo 19:9 tiene mayor apoyo entre los comentaristas conservadores evangélicos). Así como muchos individuos que comentan en la columna digital en inglés de Justin Taylor y que lo han señalado, la lectura de porneia en Mateo 19:9 se refiere casi exclusivamente a un compromiso y no constituye la lectura más natural de la palabra en este pasaje sino que al contrario parece artificial, reflejando tal vez, un esfuerzo de proteger la noción de la indisolubilidad del matrimonio bajo cualquier circunstancia (aunque estoy al tanto que Piper cree que su escrito es la mejor manera de desglosar el pasaje).

Por eso, estoy de acuerdo con la crítica de Piper acerca del estudio de Instone-Brewer acerca de Éxodo 21:10–11 aunque estoy en desacuerdo con su crítica acerca del manejo de Instone-Brewer acerca de Mateo 19:9 y Deuteronomio 24:1. Aquí está el punto importante: la preocupación de Piper que Instone-Brewer “amplia trágicamente las bases para posibilitar el divorcio legítimamente” se debe mayoritariamente a la inclusión de Instone-Brewer de la negligencia del cónyuge como legítima base para el divorcio basado en Éxodo 21:10–11, la cual también rechazo, ya que no se aplica igualmente al divorcio en caso de adulterio. Ésta última es una excepción hecha en conjunto con el Antiguo Testamento (donde el adulterio se castigaba con lapidación), y Jesús no da como un mandamiento el divorcio en caso de adulterio sino que simplemente lo permite. Más aún, el adulterio es la única excepción hecha por Jesús (además del abandono por Pablo en 1ra a los Corintios 7:15–16) y puede ser delineada claramente de manera que no se eleva a una apertura de compuertas para divorcios indiscriminados como teme Piper.

Por el contrario, les pediría que consideraran elevar el ideal de las Escrituras (con Jesús como el novio “que nunca se divorciará de su esposa para tomar otra,” para citar a Piper, quien cita efesios 5:25) sin permitir el divorcio incluso en casos de adulterio del cónyuge puede ir más allá de las Escrituras y así es pastoralmente dudable. Sigo sosteniendo, por lo tanto, que un punto de vista elevado acerca del matrimonio como lo hizo Jesús y permitiendo excepciones para el divorcio en casos de adulterio y el abandono permanece como la opción que es exegeticamente la más defendible y de mayor sensibilidad pastoral.

NOTA: El Dr. Andreas J. Köstenberger presentó esta conferencia durante la Asamblea anual de la Sociedad de Literatura Bíblica (SBL) en San Diego, en el estado norteamericano de California, el 19 de noviembre de 2007. Ésta conferencia es una adaptación de su ensayo What We Have Heard From the Beginning: The Past, Present, and Future of Johannine Studies “Lo que hemos oído desde el principio: Pasado, presente y futuro de los estudios acerca del evangelio de Juan. (ed. Tom Thatcher; Waco, TX: Baylor University Press, 2007).

Stephen Neill dijo que los alemanes nunca entierran sus cadáveres eruditos, “ningún fantasma se acuesta en Alemania.” Resaltaba que en los escritos de Bultmann, por ejemplo, “encontramos la procesión completa de los fantasmas.” No estoy seguro que algunos de nosotros en algunos otros países la estemos pasando algo mejor. No importa donde esté la verdad en un momento determinado, ciertamente, no todo lo que los eruditos proponen debe ser considerado como progreso genuino. Pero si no lo es, al menos algunos de nuestros avances en trabajo de erudición pueden considerarse pasos hacia atrás (aunque a muchos de nosotros, claro está nos cueste trabajo admitirlo), a no ser que usted sea un post modernista de línea dura (si tal cosa realmente existe). Esto me lleva a reflexionar en la pregunta que traigo para discutir hoy: “¿Qué constituye progreso en cuanto a estudios Bíblicos en general, y en cuanto a estudios acerca de los escritos de Juan en particular?”

Para mi mente, el asunto más fascinante presentado en el ensayo de Don Carson es precisamente acerca del “progreso” en erudición Bíblica. En 1990, Moody Smith podía decir sin temor a ser contradicho que la versión de Lou Martín acerca de la “hipótesis de la comunidad de la teología de Juan” constituía uno de los seguros paradigmas en lo que estudios acerca de la teología acerca de Juan se refiere sobre la que otros podrían edificar con confianza sus hipótesis. Una década y media después, este consenso se ha erosionado significativamente. De hecho, algunos proponentes iniciales de esta hipótesis han renunciado a ella públicamente, mientras que otros la han criticado con severidad alegando que toma el testimonio de la iglesia primitiva en forma inadecuada y por estar en desacuerdo con el cristianismo del primer siglo, sin mencionar la dificultad que presenta la misión de la teología acerca de Juan para lecturas sectarias más radicales que el evangelio según San Juan.

Lo que hace apenas poco tiempo parecía ser un fundamento común de la erudición en teología sobre Juan ha dado así a un estado de cosas en el cual “el centro no se sostiene.” Don Carson habla de la “balcanización” de los estudios acerca de la teología acerca de Juan y nota la ausencia de paradigmas ampliamente aceptados. De hecho, parece que a pesar de los esfuerzos de integración (tales como nuestra discusión de aquí hoy), la disciplina está en considerable fermento si es que no está en desintegración.

El estado de los asuntos, a mi punto de vista, está atado a la noción de “progreso” en erudición Bíblica. Frecuentemente, ciertos puntos de vista en erudición acerca de la teología sobre Juan han sido volcados no basados en nuevas y mejores evidencias, sino debido a diferentes presuposiciones filosóficas que llevaron a los eruditos a abandonar puntos de vistas establecidos por aquellos que conservaban una perspectiva mayor sobre las Escrituras. Al final de este ensayo, Don Carson sugiere que debe haber ciertos beneficios de lo que él llama la erudición “confesional” acerca de estudios en teología acerca de Juan (así como los peligros de “anti-confesionalismo dogmático”). Pienso que él ha puesto el dedo sobre una pregunta clave, sea que se rechace o no se rechace varios compromisos doctrinales como fuera de los límites para la erudición Bíblica haya realmente producido avance alguno en la disciplina que ha llevado a un progreso discernible.

De hecho, yo iría más allá que Carson. Al punto al cual la erudición reciente en estudios teológicos acerca de Juan lleva a ser un callejón sin salida, si no es un paso en la dirección equivocada, en lugar de halagar amablemente tal erudición por su valiosa contribución al campo, deberemos rechazarla el intentar llamar a esto “progreso.” “Progreso” en la erudición de estudios Bíblicos de teología acerca de Juan no debería ser considerado en términos evolutivos como si lo “más reciente” necesariamente significara “más acertado.” En su lugar, la prueba debería colocarse en teorías más recientes para mostrar como son superiores a las maneras establecidas de concebir la naturaleza del evangelio según Juan.

Así que pregunto: ¿Es posible que lo que es visto por algunos como progreso pueda, por el contrario, ser una regresión? En este mundo post moderno los paradigmas son cada vez más extraños. Más aún, el futuro testificará un aumento en la atomización y polarización entre erudición “confesional” y crítica. Idealmente, el texto del evangelio según Juan y la evidencia disponible podrían servir como puntos de referencia comunes y como campo de pruebas para las hipótesis de los eruditos desde una variedad de puntos de vista y compromisos de fe. El tiempo dirá si esta es una posibilidad realista.

Entretanto, pienso que tal vez deberíamos seguir el ejemplo de Nicodemo (y de José de Arimatea) y dar a algunas teorías eruditas acerca de los estudios eruditos acerca de teología en el evangelio de Juan su bien deseado sepelio. En el esquema de cosas salvacionista historicista, el entierro precede a la resurrección. Muchas gracias.

[Actualización] La entrevista en formato de documento sonoro en inglés está ahora disponible aquí.

El Dr. Köstenberger fue entrevistado el 13 de noviembre de 2007 por la red de Moody Bible Radio Network en “Prime Time América.” Este programa fue transmitido a las  5:30 p.m. EST. Los temas tratados incluyen la obra de reciente publicación en inglés Quo Vadis, Evangelicalism? (Crossway) acerca del futuro de la erudición evangélica y la reunión anual de la Sociedad Teológica Evangélica (ETS por sus siglas en inglés) que se celebró en San Diego en el estado norteamericano de California en esos días.

Desde el período patrístico hasta hoy, el evangelio según Juan ha servido como una fuente principal para el conocimiento, doctrina y adoración en la iglesia acerca del trino Dios. Entre los documentos del Nuevo Testamento, el cuarto evangelio provee no solo la mayor cantidad de material básico para la doctrina de la trinidad, sino a la vez, los patrones de reflexión más altamente desarrollados sobre este material. Patrones que particularmente buscan describir de alguna forma la distintiva personalidad y divinidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo sin negar la unidad de Dios.

Mientras que ha habido estudios específicos recientes en aspectos de la doctrina de Juan acerca de Dios, es sorprendente que nadie resuma ni sintetice lo que Juan tiene que decir acerca de Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo. A fin de llenar este vacío, Scott R. Swain y yo hemos escrito una fresca revisión de la visión trinitaria de Juan.

La primera parte sitúa las enseñanzas acerca de la Trinidad dentro del contexto del Segundo Templo del monoteísmo judío. La segunda parte examina la narrativa del evangelio a fin de trazar la caracterización de Dios como Padre, Hijo y Espíritu, seguida por una breve síntesis. La tercera parte trata más completamente con los temas trinitarios principales en el cuarto evangelio, incluyendo su relato de Jesucristo, el Espíritu Santo y la misión. El capítulo final discute el significado entre el evangelio de Juan y la doctrina de la Trinidad para la iglesia, una breve conclusión resume algunas implicaciones prácticas.

El libro es el volumen 24 en la serie de Estudios nuevos en Teología Bíblica, New Studies in Biblical Theology (NSBT) (editor de la serie: D. A. Carson). El volumen acaba de ser publicado en el Reino Unido por InterVarsity Press. Se espera su publicación en los Estados Unidos por InterVarsity Press en julio de 2008. En el prefacio de la serie, D. A. Carson dice acerca de Father, Son and Spirit: The Trinity and John’s Gospel: “El presente volumen es el producto conjunto de un teólogo especializado en el Nuevo Testamento y otro teólogo sistemático. En su colaboración ellos han procurado simultáneamente una comprensión exegética detallada y teológica de lo que el cuarto evangelio dice acerca de Dios, utilizando las categorías del evangelio mismo, y una comprensión madura de los enlaces entre el texto y las formulaciones sistemáticas de lo que vino a llamarse la doctrina de la Trinidad. ¿En qué sentido es apropiado concebir la doctrina acerca de Dios en el evangelio de Juan como Trinitaria? Algunos son tan suspicaces acerca de los enlaces entre la exégesis Bíblica y la Teología Sistemática que ellos deplorarán cualquier conexión aparente entre las dos, con el temor que la última domestique a la primera y la tinte con anacronismo, o que aquélla diluya a ésta y la vuelva insípida. Afortunadamente, los doctores Köstenberger y Swain no se encuentran entre ellos …”

Se espera que este volumen sea una bendición para la iglesia, esa comunidad reunida en fraternidad con el Padre, y el Hijo mediante la habitación del Espíritu Santo.

Continúan lloviendo libros acerca de la Biblia y teología de las imprentas a un paso acelerado. Seguro que no hay fin en el escribir libros…(de hecho, estoy trabajando en algunos ahora mismo). En caso de que a alguno le interese, he aquí mi lista “completamente objetiva” de lo “Mejor del año 2007,” calificados en orden de importancia. Como siempre, acepto sus comentarios y sugerencias con respecto a cualquier adición o substracción. [Nota del Traductor: Para el momento de la traducción de esta columna digital, se desconocía si alguna de las obras mencionadas están disponibles en idioma castellano].

1. Greg Beale and D. A. Carson, eds. Commentary on the New Testament Use of the Old Testament. Baker. [Comentario acerca del uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento]. En el mejor interés de una revelación completa, contribuí con “Juan” en este volumen, pero esto aún no es razón como para no otorgar el primer lugar a esta obra. La publicación de este volumen es verdaderamente un evento significativo en la erudición evangélica.

2. Bruce Waltke. An Old Testament Theology. Zondervan. [Una teología del antiguo testamento] La magnum opus de un estudioso del antiguo testamento excesivamente prolífico.

3. (empatados) John Piper. The Future of Justification. A Response to N. T. Wright. Crossway. [El futuro de la justificación, una respuesta a N. T. Wright] Una contribución útil muy importante en la continua discusión de la enseñanza Bíblica acerca de la justificación y la imputación.

3. (empatados) Steve Jeffery, Michael Ovey, y Andrew Sach. Pierced for Our Transgressions. Rediscovering the Glory of Penal Substitution. Crossway. [Perforado por nuestras trasgresiones, Redescubrimiento de la gloria de la substitución penal.] Una defensa convincente acerca de la doctrina de la substitución penal.

5. Daniel Akin, ed. A Theology for the Church. B & H. [Una teología para la iglesia] Una colección muy fina de contribuciones de Teología sistemática producida por un equipo de eruditos bautistas. De nuevo, para que se conozca toda la verdad, entre los autores están el presidente, el decano y colegas de la institución donde enseño, pero no es una razón para no incluir este importante nuevo volumen en la lista.

6. Donald McKim, ed. Dictionary of Major Biblical Interpreters. IVP. [Diccionario de los principales intérpretes Bíblicos]. Una segunda edición mayor que servirá como una útil referencia en los años que vienen.

7. Philip Noss, ed. A History of Bible Translation. American Bible Society. [Una historia de la traducción bíblica]. Para quien esté interesado en la historia de la traducción de la Biblia, este libro debe estar en sus manos.

8. Mark Strauss. Four Portraits, One Jesus. An Introduction to Jesus and the Gospels. Zondervan. [Cuatro retratos de Jesús. Una introducción a Jesús y los Evangelios.] Hermosamente producido y competentemente escrito, este es un recurso muy accesible acerca de Jesús y los evangelios, probablemente el mejor disponible actualmente en su nivel.

9. Jeannine Brown. Scripture as Communication. Introducing Biblical Hermeneutics. Baker. [Las escrituras como comunicación, Una introducción a la hermenéutica Bíblica]. Un libro nuevo estimulante acerca de la teoría hermenéutica en la tradición de Vanhoozer que de seguro va a hacer una gran contribución en su campo.

10. Tom Thatcher, ed. What We Have Heard from the Beginning. The Past, Present, and Future of Johannine Studies. Baylor University Press. [Lo que hemos oído desde el principio. El pasado, presente y futuro de los estudios acerca del Evangelio según Juan]. Thatcher ha ensamblado un notable grupo de eruditos que representan el pasado, el presente, y el futuro de los estudios acerca de Juan. Este libro da una orientación excelente acerca del estado del campo. Incluye un ensayo por Don Carson y una breve respuesta de vuestro sinceramente.