En una publicación reciente de Zondervan, John Oswalt, un erudito desde hace mucho tiempo del Antiguo Testamento y el autor de un comentario sobre Isaías de dos tomos en la serie NICOT, habla sobre La Biblia entre los mitos.  A la luz de recientes libros polémicos escritos por autores como Peter Enns o Kenton Sparks, Oswalt trata de una cuestión importante: ¿Cómo es la Biblia (en realidad, el Antiguo Testamento) parecida a o diferente de otras literaturas ancianas (Cercano Oriente)?  ¿Es, para citar el subtítulo, “una revelación única o sólo literatura anciana?

En esencia, Oswalt argumenta que mientras sin duda existen semejanzas superficies numerosas entre el Antiguo Testamento y otra literatura anciana, en un nivel más profundo de una cosmovisión subyacente, la diferencia es enorme: sólo el Antiguo Testamento interpone un reclamo robusto de una revelación divina, y cómo resultado, sólo los tres religiones que toman su indicio de la Biblia—el cristianismo, el judaísmo, y el islam—mantienen una revelación divina como componentes fundamentales de su cosmovisión.  Este descubrimiento simple, pero profundo trae una claridad muy necesitada al debate. 

Uno de mis partes favoritas de este libro es el capítulo 9, “Orígenes de la cosmovisión bíblica: alternativas.”  Los subtítulos respectivos cuentan el relato: “John Van Seters: El entendimiento de Israel de la realidad surgió como una ficción creativa tardío”; “Frank Cross: El entendimiento de Israel surgió en una prosa reescrita de un poema épico anterior”; “William Dever: El entendimiento de Israel es una imposición de un pequeño élite”; “Mark Smith: El entendimiento de Israel es un desarrollo natural de la religión semítico occidental.”  Entender las vistas alternativas es muy útil, especialmente para los estudiantes.

Sobre todo, el libro de Oswalt destaca en claridad del análisis y la presentación.  Es bien escrito y argumenta y defiende una tesis extremadamente importante: que en un nivel cosmovisión, el cristianismo y el judaísmo, con sus reclamos de la revelación divina, son únicos.  Quizá mi única crítica sea que las referencias mencionadas arriba de Peter Enns o Kenton Sparks son notablemente ausentes.  Esto puede ser porque Oswalt se concentró basicamente en la cosmovisión en vez de temas hermenéuticos o porque su tomo fue concebido anterior a la publicación de las obras de estos otros eruditos. 

En cualquier caso, recomiendo este tomo como un texto suplementario para cursos de estudio del Antiguo Testamento o incluso en cursos de apologético.  Esto es una contribución muy bienvenida en ambos campos, y estoy seguro que el libro de Oswalt encontrará seguidores leales y muchos lectores muy agradecidos.

Lo que encontré sobre el sintaxis del 1 Timoteo 2:12 en la primera edición de Mujeres en la Iglesia (Women in the Church) fue muy aceptado hasta con las eruditas feministas (aunque, por supuesto, todavía no están de acuerdo con el tema en general del libro por otros razones). Últimamente, ha habido una excepción en el caso de Philip Payne, quien, hace poco, se público un articulo en la revista Estudios del Nuevo Testamento (New Testament Studies). En mi ensayo en la primera edición que salio en el 1995, provee una crítica profunda de un trabajo de Payne sobre el tema que escribió en el 1988 que nunca fue publicado. Ahora, Paye, a su vez, ha respondido a mi trabajo y afirma que nueve de los 100 paralelos sintácticos que yo presenté sobre 1 Timoteo 2:12, no corresponden a la pauta.

En primer lugar, si Payne tuviera la razón y de 100 ejemplos, 9 no caben con el la pauta general, esto todavía sería un índice de éxito de 90% que todavía sería impresionante. Además, al examinar cuidadosamente el artículo de Payne y cada uno de los 9 ejemplos que él menciona, encuentro que el análisis de Payne no es válido. Esencialmente, él parece estar trabajando en el base de concepto que los verbos son “positivos” o “negativos” dentro de sí mismo. Sin embargo, más apropiadamente, los verbos expresan una connotación positiva o negativa en su contexto. Por esta razón, yo discutiría que la refutación de Payne queda inválida por si mismo y me quedo con mi conclusión original.

En breve, esa conclusión es que la expresión “o” (oude) en 1 Timoteo 2:12 sirve para unir dos expresiones positivas que son “enseñando” y “ejercerciendo autoridad sobre.” Esto significa que cuando Pablo decía, “No permito que la mujer enseñe al hombre y ejerza autoridad sobre él” (NVI), no sólo hablaba en contra de las mujeres que enseñaban doctrina falsa o las mujeres que ejercenían autoridad sobre los hombres (mientras decía que estaba bien que los hombres hacían esto?). Al contrario, Pablo quería que la mujeres ni participaron en ese tipo de enseñanza ni en ejercer autoridad cuando era apropiado que lo hiciera los hombres cualificados de la iglesia (por ejemplo ver el 1 Timoteo 3:2, 5:17).

Por supuesto, ésta no es una conclusión bien recibida por los que creen que las mujeres deberían estar permitidas servir como pastoras y líderes en la iglesia, aunque, hay que mencionar que esta lectura de 1 Timoteo 2:12 en sí no resuelve el asunto. Sin embargo, para los que están dispuesto a resolverlo con las pruebas disponibles, el sintaxis de 1 Timoteo 2:12, especialmente el tipo de construcción implicada por el uso de la palabra “o” (oude) en este texto, nos da un parámetro principal para un entendimiento apropiado del requerimiento de Pablo. Mientras que los intérpretes lleguen a un consenso de la traducción más acertado de 1 Timoteo 2:12, esto pondrá la discusión sobre una fundación bíblica mas sólida.

NOTA: Mi primer ensayo apareció en Mujeres en la Iglesia (Women in the Church) (Grand Rapids, Baker: 1995); la segunda edición Mujeres en la iglesia (Women in the Church; Grand Rapids, Baker: 2005), incluía una interacción extensiva con una década de erudición posterior a la primera edición. El artículo mencionado anteriormente está escrito por Philip Payne titulado “1Timoteo 2:12 y el uso de oude para combinar los dos elementos para expresar una sola idea” (“1 Tim 2.12 and the Use of oude, to Combine Two Elements to Express a Single Idea,” NTS 54 [2008]: 235–53). Yo responderé mas extensivamente al artículo de Payne en un futuro publicación titulado Encargado con el Evangelio: El teológico de Pablo en los Evangelios Pastorales (Entrusted with the Gospel: Paul’s Theology in the Pastoral Epistles) (B&H). Una respuesta inicial aparecerá en el número por salir de la revista, Journal of Biblical Manhood and Womanhood (www.cbmw.org).

Es muy probable que el mejor libro escrito durante el año 2006 sea Jesus and the Eyewitnesses (Jesús y los testigos oculares por Richard Bauckham. En esta obra magna, Bauckham argumenta en forma persuasiva que los Evangelios reflejan (por sus nombres) el testimonio de testigos oculares. De acuerdo a Bauckham, la fuente ideal en la literatura antigua Greco Romana no era el observador desapasionado, sino el testigo ocular. Los evangelios escritos, de acuerdo a Bauckham, contienen historia oral relatada a la transmisión personal del testimonio de testigos oculares, no simple tradición oral la cual es el resultado de la transmisión colectiva y anónima de material. En la página 93 de su libro, Bauckham plantea su tesis de la manera siguiente:

“Es el punto de vista de este libro que, en el período que comprende hasta la escritura de los Evangelios, las tradiciones de los evangelios estuvieron conectadas con los nombrados y conocidos testigos oculares, gente que había escuchado las enseñanzas de los labios de Jesús y las habían encomendado a su memoria, personas que habían sido testigos de los eventos de su ministerio, su muerte y su resurrección y han formado las historias acerca de los eventos que ellos relataron. Estos testigos no establecieron un simple proceso de transmisión oral que pronto siguió su propio camino sin referencia hacia ellos. Ellos permanecieron durante todas sus vidas con las fuentes…”

En este contexto, los doce sirvieron como “un colegio autoritativo.” En este aspecto es especialmente importante la frase “desde el principio,” la cual se encuentra en varios puntos estratégicos en los registros de los Evangelios y del Nuevo Testamento (por ejemplo Lucas 1:2; 1 Juan 1:1; comparar con Juan 1:1). Se utilizan algunos otros dispositivos literarios para enfatizar el carácter de los Evangelios del testimonio de los testigos, tal como “el inclusio del testimonio de los testigos” (ver especialmente Marcos 1:16 al 18 y 16:7 para Pedro; Juan 1:40 y 21:24 para el discípulo amado). De acuerdo a Bauckham, el proceso de transmisión de la tradición acerca de Jesús que produce nuestros evangelios canónicos se comprende mejor como una tradición formal controlada en la cual los testigos oculares juegan una parte importante y constante.

El texto de los evangelios fue transmitido no solamente por la búsqueda de identidad de una comunidad sino por razones teológicas profundas, con la seguridad que los eventos de la historia acerca de Jesús tuvieron un significado histórico considerable cuando se comprende desde un punto de vista más amplio, desde el punto de vista de la actividad redentora y salvacionista del Dios de Israel. Jesús no solo era visto como el mero fundador de un movimiento, sino como la fuente de la Salvación. El cristianismo no era solamente un movimiento; celebra el cumplimiento de las promesas de Dios en el Mesías Jesús quien ahora había venido, muerto y resucitado.

Con respecto al evangelio según Juan, Bauckham sostiene que el discípulo amado debería ser conservado como el autor, pero se identifica con el anciano Juan, no con Juan el apóstol, el hijo de Zebedeo, como autor, principalmente, parece, debido a que su lectura de la evidencia patrística (Papias, Polícrates, Ireneo) y debido a su comprensión de la referencia a “los hijos de Zebedeo” en Juan 21:2. Con respecto a este último aspecto, Bauckham encuentra el anonimato del discípulo amado a través del evangelio como un obstáculo insalvable para la autoría apostólica del evangelio según Juan, debido a que “los hijos de Zebedeo” son nombrados; él cree que el Discípulo Amado es uno de los discípulos anónimos de esa lista.

Esto puede ser cierto, pero parece no haber una buena razón por al que Juan el apóstol (si él fue el autor) no se colocara claramente en la escena sin eliminar el anonimato del autor. Visto de otra manera, debido a que el Discípulo Amado debe ser uno de los siete discípulos mencionados en 21:2, y ya que no puede ser Pedro, Tomás o Natanael, hay un 25% de posibilidades que sea Juan el hijo de Zebedeo, y si su hermano Santiago es eliminado (como bien se debería hacer), la posibilidad sube a 33%. El argumento a favor de Juan el apóstol como el autor se hace más probable cuando uno considera la siguiente lista de inquietudes acerca del argumento de Bauckham:

(1) Marcos 14:17–18 claramente ubica a los doce en el Aposento Alto con Jesús en la última cena: esto gravita en contra de la tesis de Bauckham acerca de que el autor no es uno de los doce y parece confrontar un testigo apostólico (Pedro como fuente para Marcos) contra otro testigo ocular (el del discípulo amado).

(2) ¿Cuál es la verosimilitud histórica que alguien diferente a uno de los doce haya estado al lado de Jesús en la última cena, y más aún cuando sabemos que Judas (uno de los doce) estaba en el otro lado?

(3) Bauckham no hace nada con el fuerte enlace histórico entre Pedro y Juan el apóstol en toda la evidencia disponible del Nuevo Testamento (todos los cuatro evangelios, los Hechos, y Gálatas); esto es especialmente significativo a la luz del hecho que Pedro y el Amado Discípulo son indisputable y consistentemente vinculados en el evangelio de Juan.

(4) La presencia de la palabra “Supongo” (oimai) en Juan 21:25 como un dispositivo de modestia del autor (al mantenerse con la etiqueta de “Discípulo Amado”) apoya la integridad del evangelio completo escrito por un mismo autor, quien es identificado en el Evangelio como testigo y puntos estratégicos (por ejemplo 13:23, 19:35)

(5) Metodológicamente, la pregunta que surge es cuan legítimo es darle tanto valor a lo que una persona lee acerca de la evidencia patrística por encima de la evidencia interna de los evangelios mismos.

(6) ¿Qué tan probable es, a la luz de la propia teoría de Bauckham, que el testigo principal detrás del evangelio según Juan no sea un apóstol, sino uno cuyo testimonio es superior incluso al del mismo Pedro? A este respecto, la pregunta surge si el primero hubiera recibido al evangelio, especialmente si fue escrito una generación posterior a la de los evangelios sinópticos y a la luz de la importancia crucial dada al proceso de apostolicidad en la canonización.

(7) ¿Por qué dejó el autor por fuera el nombre de Juan, a no ser que fuera el del Bautista? Con seguridad es sorprendente que alguien tan importante como el apóstol Juan fuese mencionado en el evangelio del todo (aparte de 21:2). ¿No sería más probable que él sea en verdad el Discípulo Amado y el autor del evangelio?

(8) ¿Cuál otro Juan (además del Juan de Hechos 4:6, por Polícrates) recibió alguna vez el crédito de la autoría del evangelio de Juan en la iglesia primitiva?

La fuerza cumulativa de la lista sugiere que el argumento de Bauckham, aunque generalmente lógico cuando recalca la importancia del testimonio ocular de los evangelios, está excesivamente parcializado cuando examina la evidencia de la autoría del evangelio según Juan. De hecho, uno tiene la impresión que la autoría por alguien que no fuese apóstol no es asumida desde el comienzo del argumento de Bauckham. Esto es más sorprendente a medida que parece seguir toda la tesis general de Bauckham. Después de todo, el tema de Bauckham no es simplemente que el testimonio de los testigos oculares sea importante para los evangelios, sino al contrario que estamos tratando aquí con el testimonio ocular apostólico, esto es con el testimonio ocular que es confiable porque proviene de aquellos que estuvieron más cerca de Jesús durante su ministerio terrenal. A este respecto, es difícil ver como el testimonio de uno llamado “Juan el anciano” que es mayormente desconocido y quien no es mencionado en ninguno de los sinópticos o en carta alguna, aparte de las de Juan en el Nuevo Testamento) podría satisfacer el propio criterio de Bauckham. Por otro lado, la autoría apostólica del evangelio de Juan, junto con la importancia de Pedro como testigo secundario, podría encajar perfectamente con la teoría general de Bauckham.

Por estas y otras razones aceptamos y concordamos con la tesis general de Bauckham con respecto al carácter de los testigos de los evangelios aunque no hayamos convincente el tratamiento en contra de la autoría del evangelio de Juan. Más aún en nuestra opinión, el evangelio según Juan, como los otros evangelios canónicos, están fundados en el testimonio ocular apostólico, y que Juan, de hecho, es un evangelio escrito por el apóstol que estuvo más cerca de Jesús durante su ministerio terrenal, algo que cuadra históricamente solo con el apóstol Juan, quien de acuerdo con el testimonio unificado de Mateo, Marcos y Lucas era uno de los miembros del círculo íntimo de Jesús junto con Pedro y Santiago el hermano de Juan.

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En abril de 2007, J. K. Elliot, crítico textual reconocido mundialmente, presentó una conferencia en el seminario que yo enseñaba ese semestre acerca de Temas Actuales en estudios acerca del Nuevo Testamento. Elliot es además el autor del libro en inglés “El Nuevo Testamento Apócrifo” The Apocryphal New Testament (Oxford: Clarendon, 1993; edición 2005), el cual es una recopilación estándar de la literatura apócrifa del Nuevo Testamento en el campo. Lo que sigue a continuación es un extracto de su conferencia a fin de presentar la relevancia del estudio de los libros apócrifos con respecto a los estudios del Nuevo Testamento.

Elliott proveyó una asesoría eminentemente sobria acerca del valor de este cuerpo de literatura altamente amorfo. Describió su valor principal en términos de su expresión de piedad popular. Hizo notar con respecto al título de su libro que “las” necesidades que leerían tomarse en cuenta debido a que no hay realmente una delineación definida de este cuerpo; y que “apócrifa” tampoco es ideal, debido a que “apócrifa” significa “oculto” y, por supuesto, tenemos esta literatura. Por estas razones, Elliot mismo sugiere un mejor título para esta colección y que debería ser “escrituras cristianas iniciales no canónicas.”

En esencia, y muy útilmente, Elliot estructura su colección bajo cuatro encabezados principales: (1) Evangelios apócrifos; (2) Hechos apócrifos; (3) Epístolas apócrifas; y (4) Apocalipsis apócrifos. Estos encabezados aclaran que el carácter de la literatura apócrifa del Nuevo Testamento es la imitación de los escritos primitivos, ahora canónicos del Nuevo Testamento. Es interesante que Elliot no incluya ninguno de los escritos gnósticos encontrado en Nag Hammadi y en otros lugares, porque estos documentos reflejan un marco filosófico diferente no característico de la literatura apócrifa del Nuevo Testamento. Yo considero esto muy útil. Desafortunadamente, en mucha de la literatura popular y en los medios de comunicación los evangelios gnósticos tales como el evangelio según Tomás y otros evangelios no canónicos a menudo son agolpados juntos. Se puede evitar mucha confusión si la gente aceptara la distinción que aquí hace Elliot.

Al igual que los apócrifos del Antiguo Testamento, mucha de la literatura apócrifa del Nuevo testamento fue motivada por la curiosidad y un deseo de llenar “brechas” imperceptibles en los escritos canónicos de las escrituras. Un buen ejemplo de esto son los evangelios de la infancia, tales como el evangelio de la infancia, escrito por Tomás (el cual no se debe confundir con el evangelio según Tomás). En el capítulo 4 de este evangelio, por ejemplo, leemos que como un muchacho, Jesús fue golpeado contra su hombro por un muchacho que iba de paso. Jesús, enojado, pronunció un juicio contra el muchacho, e inmediatamente murió. Entonces los padres del muchacho vinieron al padre adoptivo de Jesús, José, y le recriminaron diciéndole: “¿Qué tipo de muchacho tienes, que hace tales cosas?”

En el resto de su conferencia, Elliot se centró en muchas áreas en las cuales varios de los escritos apócrifos del Nuevo Testamento han influenciado una piedad popular, la más notable de ellas es la tradición Católica Romana. Las enumera de la siguiente manera:

(1) Devoción a María, especialmente su asunción y el énfasis en la virginidad perpetua de María.

(2) Celibato y ascetismo extremo. Ver Hechos de Tomás 12.

(3) Pobreza: Prácticas monásticas.

(4) Sentimientos en contra de los judíos

(5) Veneración de reliquias: Hechos de Tomás, especialmente el pañuelo de Verónica.

(6) El llamado “infierno desgarrador” por 1 Pedro 3:19: vea el evangelio de Nicodemo, escenas de misterio medieval.

(7) Arte: Pedro crucificado cabeza hacia abajo, Tecla, la apóstol femenina, arrojada al foso de los leones (Hechos de Pablo); Verónica, El evangelio árabe de la infancia (una palmera doblando hacia abajo); Juan y el cáliz envenenado (Hechos de Juan); el asno y el buey en la escena de la Natividad (Evangelio según seudo Mateo; ya en la tapa del sarcófago dos siglos antes); el ciclo de María en la catedral de Cartrés (Protoevangelio de Santiago); El infierno de Dante (Apocalipsis de Pablo); El paraíso perdido de Milton (escenas en el infierno); El poema de Herder de “San Juan” (Hechos de Juan); y

(8) Drama: la película de Hollywood ¿Quo Vadis? (Hechos de Pedro); Frederick Buechner, Lion Country; El himno de Jesús (Hechos de Juan) de Gustav Holst en 1924.

Mientras que los libros apócrifos del Nuevo Testamento no dan luz en la interpretación por sí mismos, proveen un destello importante en la piedad popular siguiente al período apostólico. Si reexamina a esta luz, el estudio de los escritos apócrifos del Nuevo testamento puede ser instructivo. Ayuda especialmente la manera en que estos documentos presentan los recursos de muchas tradiciones de la Iglesia Católica Romana que no están basadas en las escrituras.

La conferencia de Elliot en inglés está aquí.

Si se desea mayor información en ingles, ver el libro de J. K. Elliott, The Apocryphal New Testament (Clarendon: Oxford, 2005); y la obra de David Cartlidge y J. K. Elliott, Art and the Christian Apocrypha (London: Routledge, 2001).

En caso que alguien esté preguntándose, la razón de mi silencio durante el pasado en lo que a esta columna digital respecta, es que tuve un período de vacaciones extendidas en el norte. Una de las mejores cosas acerca de las vacaciones es que usted es capaz de leer algo. Aquí está lo que leí en Julio de 2007:

(1) The Gospel Hoax: Morton Smith’s Invention of Secret Mark (El fraude del evangelio: La invención de la marca secreta o la invención del Marcos secreto) de Morton Smith por Stephen C. Carlson (Baylor University Press).

Esta es una historia completa, amena e incluso fascinante de un fraude erudito realizado por Morton Smith y sus colegas. Como Stephen Carlson convincentemente demuestra, Smith ha dejado muchas claves inequívocas que muestran que él falsificó un antiguo manuscrito llamado “Marcos secreto.” ¿Por qué lo hizo? ¿Y cuales son las lecciones que podemos aprender de la manera en la cual el evangelio secreto de Marcos fue recibido por otros eruditos? Retaré a mis futuros estudiantes de post-grado a evaluar las respetables preguntas que presenta esta provocativa obra.

(2) Citar la verdad equivocadamente: Una guía de las falacias del libro de Bart Ehrman: Citar equivocadamente a Jesús por Timothy Paul Jones (IVP) (Misquoting Truth: A Guide to the Fallacies of Bart Ehrman’s Misquoting Jesus by Timothy Paul Jones (IVP)).

Este es una refutación muy útil de muchas de las propuestas en el desinformado proyecto de Bart Ehrman llamado Misquoting Jesus (Citando erróneamente a Jesús) en el cual este profesor de la Universidad estadounidense de North Carolina en Chapel Hill alega que los manuscritos del Nuevo Testamento no son confiables y de hecho están corruptos. Jones, quien tiene un doctorado en educación y es pastor en una iglesia en Tulsa, en el estado norteamericano de Oklahoma, provee mucha información básica que puede ser valiosa para individuos e iglesias para entrenar creyentes para que lidien efectivamente con el reto que presentan los escritos de Ehrman.

(3) Un manuscrito de prepublicación de El futuro de la justificación, The Future of Justification, por John Piper ( a imprimirse por Crossway Books). He aquí lo que escribí sobre este libro: “Estoy muy agradecido a John Piper, pastor y erudito par excellence, por ayudarme a comprender mejor las doctrinas de la justificación y la imputación. La interpretación de Tom Wright de pasajes Bíblicos claves acerca de este tema tiene algunos problemas mayores y Piper presenta muchos de ellos con gran sabiduría y habilidad. Comparto la preocupación de John sobre el hecho que estas doctrinas sean claramente predicadas en nuestras iglesias, por el bien del pueblo de Dios y para la mayor gloria de Dios en Cristo.”

(4) A High View of Scripture? The Authority of the Bible and the Formation of the New Testament Canon (¿Un alto concepto de las Escrituras? La autoridad de la Biblia y la formación del Nuevo Testamento) por Craig D. Allert (Baker).

Hasta ahora solo he leído porciones escogidas de este libro, especialmente aquellas que tienen que ver con la renuncia de Robert Gundry de la ETS (Sociedad Teológica Evangélica)y la proclama de Chicago (Chicago Statement) acerca de la infalibilidad de la Biblia. Allert cita un artículo de Louis Igou Hodges, el cual considera sintomático de mucho contenido evangélico que trata de establecer un alto concepto de las Escrituras deductivamente del carácter de Dios en lugar de cómo se conformó el canon. Espero interactuar con esta obra más adelante en publicaciones siguientes.

¿Qué leyó usted este verano? Me gustaría leer sus recomendaciones y revisiones.

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Estimado Dan:

Primero que nada, le pido mil disculpas, no pretendí mal representarlo a usted. Comprendo que usted tiene buenas razones para preferir una fecha previa a 70  D.C. para el evangelio según Juan en lugar de la forma del tiempo presente de eimi en Juan 5:2. Permítame, a su vez, expresar un gran respeto por su experticia en cuanto a gramática de griego en el Nuevo Testamento se refiere. Su obra Greek Grammar Beyond the Basics (Gramática griega más allá de los conceptos elementales) y su sinopsis han sido recursos indispensables en mi trabajo de escritor y profesor. En el asunto en discusión, también, estoy de acuerdo que las discusiones que tenemos a menudo proceden sin alegaciones eruditas de evidencia legítima, y como nota usted, este ha sido mi deseo al interactuar con sus publicaciones en Juan 5:2 en mi comentario BECNT.

Gracias, entonces, por tomarse el tiempo para responder en inglés a mi reciente columna en inglés acerca de Juan 5:2 y la fecha del evangelio según Juan, ¡y de Patmos hasta entonces! No prolongaré innecesariamente discusiones futuras acerca de este asunto, debido a que es obvio que usted y yo continuamos en desacuerdo en este respecto. Me limitaré a tres breves puntos en esta respuesta final.

(1) Noto como base común que ambos no consideramos el tiempo presente de eimi en Juan 5:2 determinante para fechar el evangelio según Juan. Ambos acordamos además que se deben considerar otros factores, aunque usted siente mayor favoritismo porque Juan 5:2 favorezca una fecha previa a 70  D.C.

(2) Con respecto a mi comentario que la vasta mayoría de eruditos favorece una fecha posterior a 70  D.C. para el evangelio según Juan, usted notó que la mayoría de los eruditos también favorecen una fecha posterior a 70  D.C. para Mateo y Lucas, y que usted y yo no estaríamos de acuerdo con la opinión de la mayoría a este respecto; ¿Por qué estaríamos de acuerdo con el punto de vista de la mayoría en la fecha del evangelio según Juan? Creo, sin embargo, que es una diferencia importante en estos dos casos. La diferencia es que la gran mayoría de los eruditos evangélicos conservadores creen en una fecha posterior a 70  D.C. para el evangelio según Juan (incluyendo a Don Carson, Craig Blomberg y muchos otros más), en contraste con una fecha posterior a 70  D.C. para Mateo y Lucas que solo es sostenida por una mayoría de los eruditos críticos no evangélicos. Para estar seguros, la mayoría no están siempre, en lo correcto, pero debería dar al sabio y cuidadoso erudito una oportunidad cuando la vasta mayoría de aquellos que comparten sus convicciones teológicas vienen a conclusiones diferentes en un asunto determinado. Este era y continúa siendo mi punto de vista.

(3) Finalmente, usted dice que tengo la carga de la prueba para producir ejemplos “claros, inequívocos” de eimi utilizados como un “presente histórico” en el griego Coiné. ¡Si con esto usted quiere decir ejemplos que usted acepta, pareciera que yo no seré capaz de cumplir esa condición, ya que usted parece muy convencido de la justificación de su punto de vista! Como usted hace notar, en mi comentario BECNT acerca de Juan, he citado muchos pasajes como Juan 10:8 y 19:40, donde una forma de tiempo presente de eimi se refiere muy posiblemente a referencias pasadas, y tanto como puedo ver usted no ha desarrollado ningún argumento convincente para eliminar esta posibilidad. En lugar de haber una falta de evidencia, parece que el asunto estriba en que usted no acepta la evidencia que yo he provisto. Por mi parte, continuo creyendo que la lectura a primera vista de Juan 19:40, por ejemplo, es tomar eimi allí como una referencia pasada, y esto es lo que las traducciones principales como la TNIV y la NIV parece que hacen (“Ambos tomaron el cuerpo de Jesús y conforme a la costumbre judía de dar sepultura”). Así que mientras usted no piense que sea probable el uso del eimi en el pasado, es ciertamente posible, y esto, para preocuparse al menos, debilita su argumento de una fecha previa a 70  D.C. para el evangelio según Juan a partir del tiempo presente de eimi en Juan 5:2.

Para mi mente, al menos, Dan, usted no ha establecido la inverosimilidad de un uso del pasado de una forma del presente de eimi en Juan 5:2, el cual disminuye el peso al que estoy preparado para colocar en Juan 5:2 en lo que a dar una fecha al evangelio según Juan se refiere. A esto se debe agregar que si tan solo por el argumento, uno debiera aceptar que el tiempo presente de la forma eimi en Juan 5:2 constituye un presente histórico, esto aún no favorecería necesariamente una fecha previa a 70  D.C., ya que la referencia podría ser vestigios de la estructura o la estructura pudo haber sido destruida pero antes de la escritura de Juan (punto de vista de Schlatter como lo escribí en mi comentario BECNT).

Para la fecha del evangelio de Juan, yo podría elaborar en mis propios razonamientos acerca de la fecha posterior al evangelio según Juan de 70  D.C., pero esto sería repetir argumentos que ya se han impreso, así que evitaré hacer esto aquí. Lo que es más, estoy trabajando actualmente en una obra importante de Teología acerca de Juan y deseo explorar algunos de estos asuntos con mayor profundidad en esta obra pronta a publicar. Una vez más, gracias por honrarme con esta considerada respuesta.

Andreas Köstenberger

Categorías: Biblia, Columna digital, Teología

En muchas publicaciones anteriores Daniel B. Wallace, profesor del Seminario Teológico de Dallas, ha argumentado a favor de una fecha previa a 70 D.C. para la composición del evangelio según Juan en lo que puede parecer ser un asunto realmente discreto: el uso del presente en la forma del verbo “Haber” (eimi) (“to be” en inglés) en Juan 5:2: “Hay en Jerusalén, cerca de la Puerta de las Ovejas, un estanque, llamado en hebreo Betesda, el cual tiene cinco pórticos.” De acuerdo con Wallace, el presente indica que la estructura aquí descrita estaba aquí en pie en el momento en que fue escrita. Debido a que la evidencia arqueológica sugiere que la estructura fue destruida en 70 D.C., el evangelio según Juan debe haberse escrito antes de ese año 70 de nuestra era.

En mi comentario en idioma inglés sobre el evangelio según Juan en la serie BECNT (p. 178) yo he descrito posibles instancias de las formas del presente de eimi que se pueden referir a acciones pasadas, las cuales podrían invalidar la teoría de Wallace. Específicamente mencioné Juan 10:8 (“Todos los que vinieron antes de mí eran unos ladrones y unos bandidos, pero las ovejas no les hicieron caso” NIV) y Juan 19:40 (“Ambos tomaron el cuerpo de Jesús y, conforme a la costumbre judía de dar sepultura …”). Wallace ha respondido en idioma inglés . Él dice que ninguno de los pasajes es un paralelo genuino y además argumenta que no hay instancias de las formas del eimi en que el pasado se use en las formas del presente en el Nuevo Testamento. Además continúa favoreciendo una fecha para la composición del evangelio de Juan previa a 70 D.C. Con respecto a Juan 10:8, Wallace afirma que esta es una instancia en la que se “extiende del pasado presente” (con referencia a Fanning), no un presente histórico. No da ninguna razón por la que en Juan 19:40 es inadmisible a no ser que no es genuinamente paralelo y cita ciertas traducciones al inglés.

No voy a sumergirme en un intercambio detallado de puntos finales inmateriales aquí ni responder a argumentos o información que considero algo menos que absolutamente acertada, ya que mi propósito es más amplio para reasesorar el parecido de la lectura de Wallace de Juan 5:2 y la posible luz que provee en el tema de la fecha del evangelio según Juan.

Primero que nada, acerca de la fecha de la composición del evangelio según Juan (acerca de lo cual ya he escrito en inglés  anteriormente), solo una pequeña cantidad de eruditos están de acuerdo con un fecha previa a 70 D.C. Yo continúo confundido por el decidido interés de Wallace en favorecer tal fecha. A mi forma de ver (y además de Craig Blomberg, Don Carson y otros; citado en la página 178 de mi comentario BECNT), es difícil de comprender el enorme peso que Wallace le coloca a la forma en que se usa el tiempo de un verbo singular en griego para proveer la fecha de composición del evangelio completo. No quiero decir que la mayoría siempre tenga la razón en cuanto a estudios bíblicos se refiera, pero debe decirse que hay buenas razones por las que el consenso virtual de los eruditos que estudian a Juan sostienen una fecha posterior a 70 D.C.

Segundo, yo continúo creyendo que debemos tener cuidado de no eliminar muy pronto la posibilidad que un tiempo presente de eimi pueda ser usado en la narrativa bíblica dentro de un compás temporal que incluya el pasado. De hecho, al citar el uso en Juan 10:8 “extendiendo del pasado presente” [sic], Wallace reconoce que el pasado puede ser parte del compás temporal de eimi en una forma de tiempo presente, incluso aunque las diferencias que se puedan obtener con respecto al uso de eimi en Juan 10:8 y en Juan 5:2.

El uso de Juan 19:40 parece estar más cercano a Juan 5:2, y Wallace no amplia ningún argumento actual que descalifique la comprensión del uso del tiempo presente de la forma de eimi en este pasaje como refiriéndose a tiempo pasado, a no ser la posibilidad de dar una pista sobre el hecho de que las costumbres fúnebres en los tiempos de Jesús puedan ser también válidas en el momento en que se escribe el evangelio de Juan. Esto, por supuesto es un punto que no puede ser establecido basado en el griego del Nuevo Testamento. Es suficiente decir que hay evidencia que las costumbres del sepelio judío cambiaron en la segunda mitad del primer siglo D.C. (ver mi comentario BECNT página 555; Keener, al comentar Juan 19:39-40, habla de “sepelios judíos en este período,” p. 1163 [énfasis añadido]), de manera que no se puede asumir que no ocurrió ningún cambio. Más aún, nótese que en otros casos, además, Juan menciona costumbres judías prevalecientes en tiempos de Jesús (Juan 2:6; 11:5; 18:28) de manera que se puedan tomar como marco de referencia al nivel original de la narrativa (tiempo pasado) en lugar de estar necesariamente en el lugar y tiempo en que fue escrito (tiempo presente).

Por estas razones estoy en desacuerdo con la idea que Juan 19:40 sea irrelevante para nuestra comprensión de Juan 5:2. Además sostengo que a nivel de narrativa es mucho más natural leer las referencias en Juan 5:2, 10:8 y 19:40 como un evento pasado que como si Juan se moviese de una referencia pasada a una referencia presente (lo cual sería considerablemente mucho más impertinente) y de regreso a la referencia pasada. Un caso que viene a mano es la presentación de la Nueva Versión Internacional NIV de Juan 19:40 como “conforme a la costumbre judía de dar sepultura.”

En cualquier caso, no espero que muchos estudiantes del evangelio de Juan crean que la fecha se pueda establecer a través de una disputa en el uso de un solo tiempo verbal en el evangelio (por su puesto, Wallace puede disputar la disputabilidad de este asunto y ¡lo cual yo mismo disputo!). Al final, debemos volvernos a una variedad de otros factores de mayor peso y significado que sugieren una fecha posterior a 70 D.C. Factores que ya otros comentaristas han ubicado desde hace algún tiempo (a este respecto ver el artículo de David Croteau acerca de la fecha del evangelio según Juan en idioma inglés en la publicación Faith & Mission 20 [2003]: 47–80). Por estas razones yo pienso que no es muy sabio para alguien que insista en el punto de vista que Juan fue escrito antes de 70 D.C. basado en la forma del tiempo presente de eimi en Juan 5:2 o en cualquier otro argumento.

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[NOTA: El siguiente es un extracto con derechos reservados del texto próximo a ser publicado en el idioma inglés en la Encyclopedia of Christian Civilization (ed. George T. Kurian; Blackwell), escrito por Andreas Köstenberger.]

En el centro del Congregacionalismo está la creencia que las congregaciones locales deben gobernar sus propios asuntos. Esto contrasta tanto con el Episcopalismo como con el Presbiterianismo. Dentro del ámbito del Congregacionalismo hay una variedad de maneras en las que se edifican las relaciones entre los líderes de las iglesias locales (sea que tengan uno o varios pastores o ancianos o una combinación de ambos). En este aspecto el espectro alcanza desde el modelo completamente democrático por un lado hasta el modelo en el que los ancianos rigen por completo, con varias formas de liderazgo eclesiástico y participación de la membresía entre estos dos extremos.

En un modelo congregacional, las iglesias a veces tienen ancianos (como en el Presbiterianismo), aunque no hay cuerpos gubernamentales grandes exteriores. A la vez, las iglesias que se adhieren a la política congregacional optan a menudo asociarse en forma de convenciones y cooperar con agencias externas, aunque estas no posean autoridad alguna sobre las congregaciones individuales. Esta cooperación les permite a las iglesias involucrarse en ministerios estratégicos, demostrando “de manera visible su creencia en la unidad del cuerpo de Cristo en mayor extensión” (Hammett, Biblical Foundations, 145). Entre las iglesias que practican el Congregacionalismo están las Iglesias de Cristo, Churches of Christ, Iglesias Bíblicas, Bible Churches, y muchas congregaciones no afiliadas, Bautistas (incluyendo las Bautistas del Sur, las Bautistas Generales), y las iglesias que llevan el título de “Independiente.”

En las iglesias que practican la política congregacional, la autoridad se crea en la iglesia como un todo, aunque es una materia de debate hasta el extremo que la iglesia es capaz de delegar esta autoridad en los líderes de la iglesia y sea o no que la autoridad de los líderes de la iglesia se derive de la congregación o directamente de Cristo. Típicamente, en un sistema congregacional la iglesia hace lo siguiente: (1) Escoge, designa y de ser necesario, remueve líderes de la iglesia; (2) Colabora en guardar la pura doctrina; (3) Ejercita la disciplina de la iglesia y decide en materias de membresía eclesiástica; (4) Participa en decisiones importantes que afectan la congregación entera (Dever, Display of God’s Glory, 31–43). A menudo, la congregación trabaja democráticamente a manera de reuniones de negocios usuales de iglesia en las que cada miembro tiene igual voz y voto. Es notable a menudo, que algunos de estos procedimientos puedan parecerse más al sistema político democrático que al enseñado en el Nuevo Testamento. En una forma representativa del modelo congregacional, se hace un esfuerzo por balancear liderazgo autoritativo con la participación congregacional genuina. Es aquí cuando los ancianos tienen la autoridad final, y no la congregación. Los ancianos consultan a la congregación en asuntos importantes y les permiten participar en el proceso de toma de decisiones, pero al final es la decisión de los ancianos la que prevalece. Se reconoce que la participación de la congregación en la selección de los ancianos no se relaciona necesariamente con la cantidad de un ejercicio de autoridad y que el Nuevo Testamento enseña participación congregacional pero no necesariamente gobierno congregacional. También debe hacerse notar que los ancianos tienen posiciones de autoridad como miembros de la iglesia, de manera que la autoridad del anciano local con la participación congregacional no está basada en la distinción entre clero y laicos sino que es consistente con la noción del sacerdocio de todos los creyentes.

Los dos modelos principales practicados en el modelo congregacional en una variedad de permutaciones son: (1) un solo anciano o pastor; y (2) el liderazgo ejercido por varios ancianos. En el modelo de un solo anciano, la iglesia elige a un pastor principal quien supervisa la congregación (Akin, “Single-Elder-Led Church,” en la obra en inglés de Brand y Norman, Perspectives on Church Government, 25–86). Mientras la congregación tiene la autoridad final, en la práctica, el pastor principal ejerce un poder considerable debido a su papel de instructor público. Además, los diáconos son escogidos para asistir, y en algunos casos para supervisar al pastor, aunque delegar autoridad a los diáconos sobre el pastor claramente se contrapone a las enseñanzas del Nuevo Testamento. En el último caso, los diáconos forman una “junta de diáconos” que a su vez toman el papel del cuerpo de ancianos.

En el modelo de varios ancianos, se escogen más de un anciano y/o pastores para supervisar la congregación. Dentro de este modelo, hay una considerable variedad en cuanto a la manera en la cual se interpreta la autoridad de los ancianos y/o pastores. Algunos toman la noción del sacerdocio de todos los creyentes para indicar que nadie debe tener la autoridad sobre creyentes individuales (modelo puramente democrático). Otros ven la autoridad de los ancianos como derivada de Cristo y no de la congregación, y creen que la iglesia está llamada en las Escrituras a sujetarse a aquellos que sirven en tal cargo (White, “Plural-Elder-Led Church,” en la obra en idioma inglés de Brand y Norman, Perspectives on Church Government, 255–96).

En algunos casos hay dos cuerpos, una junta de ancianos y el equipo pastoral que se reúnen periódicamente para determinar la dirección de la iglesia. Algunas iglesias tienen solo ancianos laicos mientras que los pastores son el personal a tiempo completo y pagado por la iglesia. En otras organizaciones los ancianos incluyen tanto a los pastores como a los ancianos laicos, o una iglesia puede tener solamente pastores más no líderes laicos debido a la creencia que se requiere un llamado Divino especial, En algunos casos un modelo de junta corporativa o directiva pudiera prevalecer; donde la junta de ancianos gobierna la iglesia, a menudo sin suficiente rendición de cuentas ante de la iglesia y sin la adecuada información por parte de la congregación en la toma de decisiones. En el modelo plural de ancianos, los diáconos sirven bajo la autoridad de los ancianos.

Quienes apoyan el modelo congregacional se basan en las siguientes consideraciones. (1) En el Nuevo Testamento “no hay organizaciones de niveles superiores ante las cuales las iglesias son responsables o rinden cuentas” (Hammett, Biblical Foundations, 146). No existe evidencia clara en el Nuevo Testamento que sugiera que las iglesias locales fuesen gobernadas por una organización exterior. El concilio de Jerusalén en Hechos 15 no se le puede reconocer con el paradigma de autoridad regional. (2) La autoridad para ejercitar disciplina eclesiástica está asignada a la iglesia local en lugar a los ancianos regionales u obispos (Mateo 18:15–17; 2da a los Corintios 2:6). (3) La iglesia local del Nuevo Testamento escogió hombres calificados para suplir necesidades prácticas (Hechos 6:1–6), comisionó a Pablo y a Barrabás (Hechos 13:1–3), y se involucró en discusiones y decisiones del Concilio de Jerusalén (Hechos 15:4, 12, 22).

Entre las objeciones al modelo congregacional se encuentran las siguientes. (1) Los proponentes del Episcopado sostienen que el gobierno congregacional no  toma suficientemente en cuenta el hecho que las iglesias apostólicas iniciales y aquellas en los siguientes siglos eran gobernadas jerárquicamente. El Congregacionalismo refleja la democracia moderna en lugar de la tradición apostólica y post apostólica. (2) Los que abogan por el Presbiterianismo objetan que el Nuevo Testamento otorga más autoridad a los ancianos que lo que los permiten los proponentes de la mayoría de las formas de gobierno congregacional (Romanos 12:8; 1ra a Timoteo 5:17; Hebreos 13:7, 17, 24); y que (3) el Concilio de Jerusalén no emitió simples sugerencias sino reglas para ser seguidas (Hechos 16:4). (4) Contra aquellos que definen Congregacionalismo como el gobierno congregacional, se objeta que muchos de los textos citados anteriormente en apoyo al Congregacionalismo solo se ordena la participación congregacional pero no necesariamente el gobierno congregacional.

La pregunta de como debería la iglesia ser gobernada en parte gira sobre la base de si la sola autoridad se le asigna al Nuevo Testamento o uno se afianza a la doble autoridad de las Escrituras y la tradición eclesiástica. El Nuevo Testamento estipula dos cargos eclesiásticos: (1) anciano (presbyteros) u obispo (episkopos) o pastor (poimēn; autoritativo); y (2) diácono (diakonos; no autoritativo). En el período patrístico el cargo autoritativo fue gradualmente bifurcado entre el obispo y el presbítero (sacerdote), cuando aquél estaba en autoridad sobre éste. Prevaleció una distinción entre el clero y el laico que fue expuesta por la noción reformista del sacerdocio del creyente. Durante muchos siglos tomaron forma tres formas eclesiásticas de gobierno: (1) Episcopado; (2) Presbiterianismo; y (3) Gobierno Congregacional.

Estos modelos difieren en cuanto a si la cadena de autoridad se mueve del tope hacia abajo (Episcopado; en forma modificada, Presbiterianismo, además de los modelos híbridos que buscan balancear la autoridad de los ancianos con la participación congregacional) o de abajo hacia arriba (Congregacional). Para acentuar su argumento, quienes lo proponen sostienen que tienen apoyo bíblico y, en el caso del Episcopado, también la tradición eclesiástica. Parece, sin embargo, que ni una jerarquía estricta ni un modelo congregacional completo están en completo acuerdo con las enseñanzas del Nuevo Testamento, el cual pareciera estar a favor de una combinación de liderazgo autoritativo y una participación congregacional genuina. Pero si uno resuelve el asunto del gobierno eclesiástico, hay implicaciones prácticas importantes para la vida de la iglesia y el ministerio de los creyentes en forma individual.

OBRAS CITADAS:

Brand, Chad Owen and R. Stanton Norman, eds. Perspectives on Church Government: Five Views of Church Polity. Nashville: B & H, 2004.

Dever, Mark E. A Display of God’s Glory: Basics of Church Structure. Deacons, Elders, Congregationalism & Membership. Washington, DC: Center for Church Reform, 2001.

Hammett, John S. Biblical Foundations for Baptist Churches: A Contemporary Ecclesiology. Grand Rapids: Kregel, 2005.

Categorias: Gobierno eclesiástico, La iglesia, Teología

Uno de mis heroes personales y eruditos famosos es Adolf Schlatter. En tiempos en que Adolf Harnack presentaba su liberalismo, y Rudolf Bultmann eclecticamente se apropiaba de la posición mitológica de David Friedrich Strauss y del existencialismo de Martín Heidegger, Schlatter se mantuvo firme en su defensa de la teología Bíblica, lectura de la Biblia Salvacionista e histórica y de un elevado concepto de las Escrituras.

En el prólogo a la Historia del Cristo en 1920 (The History of the Christ), Schlatter escribió, “El conocimiento de Jesús es la pieza central más indispensable de la teología del Nuevo Testamento.” Este manifiesto en contraataque a Rudolf Bultmann, quien abrió su famoso libro de dos volúmenes Teología del Nuevo Testamento (New Testament Theology) así: “El mensaje de Jesús es una presuposición para la teología del Nuevo Testamento en lugar de una parte de esa teología por sí misma.”

En su visión de la hermenéutica, Schlatter estaba adelantado a su época y lanzaba principios eternos como los siguientes:

Es el objetivo histórico que debería gobernar nuestro trabajo conceptual exclusiva y completamente, expandiendo nuestras facultades perceptuales hasta el límite. Nos alejamos decisivamente de nosotros y de nuestro tiempo hacia lo que fue hallado en los hombres a través de quienes la iglesia llegó a existir. Nuestro mayor interés debería ser el pensamiento como fue concebido por ellos y la verdad que era válida para ellos. Queremos ver y obtener una comprensión completa de lo que pasó históricamente y existió en otro tiempo. Esta es la disposición interna sobre la cual depende el éxito del trabajo, el compromiso con el cual debemos ser renovados consistentemente a medida que el trabajo continúa. (History of the Christ, 18)

En un día en que la interpretación se convierte cada vez más en un ejercicio del lector, o cuando se dice que los textos tienen una vida en sí mismos a parte de las intenciones del autor que los produjo, la percepción hermenéutica de Schlatter, que es, de la percepción que escucha y la aprehensión de las palabras de otro, habla un mensaje poderoso. Mucha de la confusión interpretativa contemporánea que aparece del indebido subjetivismo podría haber sido evitada si se hubiesen escuchado las palabras de Schlatter.

También es eterno el énfasis de Schlatter en Jesús como el centro del mensaje Bíblico leído como un todo. Esta convicción es exhibida convincentemente en su obra de dos volúmenes New Testament Theology, titulada respectivamente, The History of the Christ (La historia del Cristo) y la Teología de los Apóstoles (The Theology of the Apostles). También es el sustento del trabajo final de Schlatter, un libro de meditaciones diarias llamado ¿Conocemos a Jesús? En inglés (Do We Know Jesus?), el cual escribió cuando estaba mayor y en el último año de su vida.

En este su trabajo final, a los 85 años de edad, Schlatter escribió las siguientes palabras, poco antes del inicio de la Segunda Guerra Mundial:

¿Conocemos a Jesús? Si ya no le conocemos, ya no nos conocemos a nosotros mismos. Puesto que en nuestra línea ancestral, él está trabajando con poder sin igual. Comparado con él, ¿Quién llega a ser Hildebrand con su espada o un Krimhild consumiéndose con pasional lujuria? La condición de nuestras vidas internas y nuestra comunidad nacional prueba que las cosas que Jesús construyó en este mundo son tanto presentes como de continuo crecimiento entre nosotros. Esto no se oscurece a pesar de los numerosos anticristos entre nosotros. Pues precisamente cuando ellos, con un arranque de ira, buscan suprimir cualquier memoria de Jesús, sus pensamientos o intenciones son inevitablemente formados por Aquel que ellos combaten como su enemigo.

Es este relato con crudo coraje, y este poder de pensamiento profético, que Schlatter, aunque muerto, aún nos habla hoy y nos reta a involucrarnos en una hermenéutica de pensamientos perceptivos y confianza humilde, poniendo nuestros ojos en Jesús, el autor y consumador de nuestra fe.

Para mayor información sobre Schlatter ver sus trabajos de teología en inglés, The History of the Christ (La historia del Cristo) y The Theology of the Apostles (Baker, 1997 and 1998) (Las teologías de los apóstoles). Ver, además su teología presentada en forma de meditaciones diarias, Do We Know Jesus? Daily Insights for the Mind and Soul (Kregel, 2005) (¿Conocemos a Jesús? Inspiraciones diarias para la mente y el alma); y “Schlatter Reception Then and Now: His New Testament Theology (Part 1),” Southern Baptist Journal of Theology 3/1 (Spring 1999): 40–51 (“La Recepción de Schlatter entonces y ahora: Su Teología del Nuevo Testamento” [Parte 1]).

En una reciente encuesta, unos empleados de LifeWay determinaron los “Diez principales tópicos que confronta la familia de hoy.” Más de 2,000 personas de todos los Estados Unidos de América tomaron parte en este proyecto. ¿Cuáles son los diez tópicos que enfrenta la familia de hoy? He aquí los resultados:

1. La cultura anti-cristiana
2. El divorcio
3. La falta de tiempo
4. La figura del padre ausente
5. La falta de disciplina
6. Las presiones económicas
7. La falta de comunicación
8. Las influencias negativas de los medios de comunicación
9. El balance entre el trabajo y la familia
10. El materialismo

¿Qué vamos a hacer con esta lista? Inmediatamente somos atropellados por respuestas superficiales. ¿Qué significa que “La cultura anti-cristiana sea el tópico número uno que confrontan las familias hoy en día” (ver además, #8: Las influencias negativas de los medios)? ¿Cómo es que esto no desvía la culpa hacia los hogares cristianos fracasados en la cultura que les envuelve y su enemigo favorito, los medios de comunicación? ¿Es culpa de los medios de comunicación si nuestros matrimonios están fracasando?

¿Qué quiere decir que el divorcio sea el número dos? ¿Es el divorcio un “asunto”que los matrimonios confrontan o es el resultado de un problema más profundamente arraigado que necesita ser tomado como la causa principal? ¿Están nuestros matrimonios fracasando porque estamos muy ocupados (#3) o porque bregamos al balancear las demandas del trabajo y la familia (#9)? Esto de nuevo parece confundir un asunto superficial con otros profundos. Además, para estar seguros, todos nosotros enfrentamos presiones financieras. Difícilmente necesitamos una encuesta para saber esto.

Lo mismo se puede decir respecto al número 7, falta de comunicación. Como cristianos, ¿Estamos realmente diciendo que una de las mayores necesidades de los matrimonios cristianos es mejorar los patrones conyugales de la comunicación? ¿No es esto lo que los consejeros no cristianos están diciendo igualmente? ¿Cómo es, entonces, que somos diferentes en nuestras prescripciones para matrimonios en decadencia con respecto a las del resto del mundo? ¿No deberíamos ser diferentes?

La figura del padre ausente (#4) y la falta de disciplina (#5) a menudo van de la mano, esto es también, el claro resultado de otros problemas y no un “asunto”que los matrimonios deban confrontar. La raíz del problema debe ser otra y el remedio debe estar en otro punto. La misma verdad se aplica al materialismo, el cual es indudablemente un problema para los matrimonios, pero sintomático de problemas más profundos.

Si todos esos “Diez tópicos que confronta la familia de hoy,” entonces, fueran simplemente sintomáticos, ¿Cuál sería la razón principal del fracaso de los matrimonios cristianos de hoy? A mi juicio, es la falta de enseñanza bíblica profunda en el matrimonio y la familia a la gente. En la forma como lo señalamos en nuestro libro en inglés God, Marriage & Family (Dios, Matrimonio y Familia), la crisis cultural actual que rodea al matrimonio es realmente sintomática y provocada por una profunda crisis espiritual que se puede sanar solamente con el retorno a los fundamentos bíblicos, esto es, la enseñanza bíblica acerca del matrimonio y de la familia.

Claramente, no es la falta de buenas intenciones la razón por la que los matrimonios cristianos fracasan. No es por la falta de recursos cristianos. Ya hay muchos. Lo que falta es el tipo correcto de recursos, además del énfasis en que el matrimonio y la familia son, en el fondo, una institución divina que es el blanco de una intensa batalla espiritual. Es por esta razón que las buenas intenciones o los remedios superficiales no son lo suficientemente buenos. En su lugar, a la gente deberá una vez más, enseñársele el plan de Dios para el matrimonio y la familia, y ellos deberán comprometerse a vivir esta enseñanza como parte del discipulado cristiano y como una expresión de su testimonio de Cristo en este mundo.

Permítanme sugerir, por lo tanto, que sustituyamos “Los Diez principales tópicos que confrontan la familia”con el único tópico que es verdaderamente fundamental en la recuperación de los matrimonios cristianos y las familias en nuestros días: la necesidad de que los hombres y las mujeres cristianos redescubran las enseñanzas Bíblicas acerca del matrimonio y la familia en un nivel espiritualmente profundo, y comprometerse a vivir por esta enseñanza a pesar de aquellos otros tópicos. Creo que lo que encontraremos es que una vez que se ha trabajado con el problema fundamental, los demás se reducirán a simples mosquitos pululando en nuestros talones.

Para mayor profundización, ver el libro en inglés God, Marriage & Family (Crossway, 2004). También ver el reciéntemente publicado commentary por Albert Mohler acerca de esta obra; así como el análisis de Andreas Köstenberger, “The Biblical Framework for Marriage,” Midwestern Journal of Theology 4/2 (2006): 24–42.

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